Introdução e Eterno Retorno

Liberar o simulacro aprisionado por Platão – obra de Nietzsche – significa ao mesmo tempo abolir a oposição entre sensível e inteligível, entre essência e aparência o que traz uma radical modificação no pensamento filosófico na medida em que o simulacro – cópia da cópia – é a diferença sem semelhança, a imagem sem modelo. Deleuze busca, em oposição à Kant, eliminar o sistema de julgamento desenvolvido por este ao longo de sua obra. A tradição filosófica vale-se do conhecimento para julgar o valor das coisas à luz de suas essências. Além da concepção de simulacro acima exposta, há em Deleuze a possibilidade de ver a expressão como devir, múltiplo e acaso. A diferenciação dos entes sem uma unidade, assim como a existência do fato casual e do próprio devir que se diferencia de si mesmo, traz uma série de problemas à própria lógica platonista e socrática que buscou eliminar a tragédia como afirmadora da vida colocando-a no patamar de um determinado raciocínio fundador da civilização humana. A afirmação destes três elementos traz em si uma segunda derivação, eis que o devir e o acaso fazem de tudo múltiplos e neste caso a constituição de tudo passa a ser devir, um fluxo incessante de mudanças ininterruptas. A questão que se coloca agora é que estamos a entificar o devir, ou melhor, passamos a tratar da ontologia do devir o que no leva a uma aporia intransponível. Quando pensamos no devir como sendo, como algo que é, quando tentamos vislumbrar o ser do devir mergulhamos em paradoxo, e é assim que nos encontramos ao ver Deleuze reivindicar a idéia de o acaso se fundamentar na necessidade. Aquele é acidental até vir a ocorrer, depois disso, impera sobre este a necessidade daquilo ter ocorrido, pelo próprio princípio da razão suficiente que determina que não haja fato ou substância sem origem que lhe dê causa. Como não há uma ordem prévia, tudo acontece no acaso, o devir não tem um princípio ou um fim, uma ordem lógica preestabelecida, eis que – como Nietzsche bem assevera – o mundo é sem sentido (grundlos), mas nem por isso o acaso deixa de ser necessário quando este toma assento no mundo fático. A necessidade, pois, deriva do acaso, da mesma forma que o ser do devir e o uno do múltiplo. Se há alguma unidade é a unidade do múltiplo enquanto tal. Aquelas idéias ainda que tragam em si uma aparente contrariedade, repito, passam a ser – em ruptura ao pensamento de Platão onde os eidos trariam a unicidade de cada ente em uma matriz metafísica – absolutamente complementares. Pela lógica da tradição, são as forças da transformação, do acaso, enfim do devir – que é mudança em processo nem mesmo igual a si mesmo – as verdadeiras causas do infortúnio da existência. A ordem lógica, o modelo transcendente das idéias trazidas pelo platonismo estruturando o mundo em classes de idéias, negando o simulacro, a tragédia e o paradoxo tiveram seu rompimento mais radical na obra de Nietzsche, de certa forma, aprimorada por Deleuze. Em Diferença e Repetição emerge a idéia de diferença pura fora do jugo da identidade. A obra pretende fundar um novo conceito de diferença que se liberta dos pressupostos da filosofia da representação. Roberto Machado considera a questão do devir a mais importante interpretação de Deleuze sobre o eterno retorno de Nietzsche:

Não se deve pensar o ser como oposto ao devir, o um como oposto do múltiplo, a necessidade como oposta do acaso, ou, de modo geral, a identidade como oposta à diferença. É a filosofia da representação que considera o devir algo que deve ser reabsorvido no ser, o múltiplo no um, o acaso na necessidade, ou a diferença na identidade. O antiplatonismo de Nietzsche, e a radicalidade do conceito de eterno retorno como ponto de vista filosófico inteiramente novo, consiste em afirmar que o ser se diz do devir, o um se diz do múltiplo como múltiplo, a necessidade se diz do acaso como acaso: em suma, a identidade se diz da diferença como diferença. (2009:91).

Machado interpreta o diálogo de Deleuze com Nietzsche valendo-se do recurso utilizado por Freud em Interpretação dos Sonhos dividindo-se o entendimento em conteúdos latente e manifesto onde Zaratustra esboça apenas o conhecimento aparente. Quando o eterno retorno traduz a idéia de repetição do mesmo, onde o futuro se limita a copiar o presente, trazendo a idéia de um porvir que decalca em sucessão infinita dentro de um modelo perene e tendente à ordem cósmica, estamos, simplesmente, trazendo à tona o pensamento da tradição. Apenas por provocação decidimos por selecionar um trecho de Zaratustra diferente dos apontados pelo estudioso brasileiro:

Por que teus animais bem sabem quem és, Zaratustra, e o que deves chegar a ser. Tu és o mestre do eterno regresso das coisas, é este agora teu destino! Porque tu hás de ser o primeiro a ensinar esta doutrina. Como não há de ser esse o grande destino também teu maior perigo e a tua enfermidade? Olha nós sabemos o que ensinas: que todas as coisas tornam eternamente, e nós com elas, que nós já temos existido uma infinidade de vezes, e todas as coisas conosco. Ensinas que há um grande ano do devir, um ano mostruoso que, à semelhança de um relógio de areia, tem sempre que se voltar novamente para correr e se esvaziar outra vez. De forma que todos esses grandes anos são iguais a si mesmos, em ponto grande e pequeno; de forma que nós em todo o grande ano somos iguais a nós mesmos, em ponto grande e pequeno. (Nietzsche 2009:172/173).

Ora podemos entender a teoria do eterno retorno em múltiplos sentidos e um deles é o princípio de que este poderia dar sustentação ética ao pensamento que tem de sobreviver à idéia de mundo sem sentido, onde o homem vive em ilusória tranqüilidade como em um frágil barco singrando tortuosos mares sem aperceber-se disso. A moral que, segundo o filósofo alemão, tem sua genealogia nas práticas sociais da nobreza que buscava a afirmação de sua própria força, cunhando assim, seus valores identitários e todas as conseqüências decorrentes disso. Uma cosmovisão que propõe a hipótese de a vontade se estabelecer como potência transformadora e impulsionadora dos eixos de energia vivente. O mestre Deleuze sobre este ponto:

O eterno retorno diz: o que quiseres, queira-o de tal maneira que também queiras seu eterno retorno. Há ai um “formalismo” que subverte Kant em seu próprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois, em vez de relacionar a repetição com uma suposta lei moral, parece fazer da própria repetição a única forma de uma lei para além da moral. (Deleuze 2009:27).

A questão do eterno retorno, todavia, ultrapassa em muito o princípio explicitado na própria contradição de seu enunciado. Voltemos ao texto do filósofo alemão e tentemos entendê-lo não mais sob a ótica da moral, mas agora da ontologia. Na visão do ser como afirmação do devir. O relógio de areia marca um tempo que simplesmente não se repete em identidade. Cada vez os grãos de areia irão passar pelo orifício do relógio de maneira diferente. Ora, não há como existir um grande ano do devir pelo próprio conceito que encerra o termo em questão. Vir novamente, revir, traz o paradoxo de voltar a ser sempre reafirmando sua diferença. O ser se identifica revindo em diferença o que o postula como elemento do devir que o fundamenta. Quando o filósofo francês associa esta idéia a outra de Nietzsche a da vontade de potência a qual nos referimos acima, há uma guinada radical na interpretação deste conceito que situa cada ser como um conjunto de forças que atuam sobre este em um determinado momento de tempo. E esta conjugação de forças ativas e reativas fundamentam ontologicamente o ser na perspectiva de sua relação.

A vontade de potência é assim o princípio interno de determinação da qualidade da força e da qualidade da relação entre as forças. As relações de força permaneceriam indeterminadas se não acrescentasse às forças um elemento capaz de determiná-las do ponto de vista tanto da quantidade quanto da qualidade: a vontade de potência como princípio imanente e, ao mesmo tempo, transcendente a elas (Machado 2009:95).

Este pensamento parece encontrar sustentação na física. Especialmente na quântica. Ocorre que nesta mecânica, as partículas de matéria emitem simultaneamente uma partícula de força. Na medida em que ocorre esta emissão temos um recuo da partícula emissora com vetor em sentido contrário, da mesma forma que a de força colide com outra que a absorve e por isso altera também seu movimento. Este efeito bilateral provoca uma modificação espacial entre as partículas de matéria semelhante ao movimento de uma força entre ambas. Essas partículas de força por não terem massa própria trafegam a enormes distâncias – são detectadas por meio virtual – e são, por exemplo, as responsáveis pelas forças eletromagnéticas ou gravitacionais. Os espaços tidos como vazios do universo, seja ele em dimensão imensa ou mínima, estão preenchidos com pares de partículas e antipartículas virtuais.

Uma das propriedades revolucionárias da mecânica quântica é que ela não prediz um único resultado definido para uma observação. Pelo contrário, prediz vários desfechos possíveis diferentes e nos informa qual a probabilidade de cada um deles. Quer dizer, se você fizesse a mesma medição num grande número de sistemas semelhantes, cada um dos quais tendo começado da mesma maneira, você descobriria que o resultado da medição seria A num certo número de casos, B em um número diferente de casos, e assim por diante. Você poderia predizer o número aproximado de vezes que o resultado seria A ou B, mas não poderia predizer o resultado específico de uma medição individual. (Hawking 2005:96)

Repetição

A repetição em Deleuze exprime uma característica imanente ao ser dos entes que por força e por afirmação de sua potência buscam fazê-lo com base em três proposições dentre as quais, neste momento, faremos breve análise sobre a primeira: Fazer a própria repetição de algo novo, na busca pelo desaprisonamento do ser que deseja apropriar-se do outro inapropriável. Neste sentido o filósofo francês elabora uma importante releitura do Mais Além do Princípio do Prazer de Freud que invoca a perspectiva de que a repetição parece ser um mecanismo muito próximo dos primórdios orgânicos, passando por toda a evolução animal. A repetição, nesta ótica, traz em si algo de nossa essência comportamental com inúmeras ocorrências que de todas as formas tendem a se reafirmar. Não seriam as ações cíclicas do reino animal que permitem o atingimento dos limites de desenvolvimento de cada ser individualmente para o de cada espécie coletivamente, com seus acidentes e mutações?

O caráter conservador ou, melhor, regressivo, do instinto, corresponde à obsessão de repetição, senão aos primeiros, pois, segundo a nossa hipótese, os instintos do Eu procedem da vivificação da matéria inanimada e querem estabelecer de novo o estado inanimado (S. Freud 19??:297).

Nesta perspectiva, surgem as inegáveis associações entre as ações concernentes ao amor erótico e por via de conseqüência voltada ao relaxamento e prazer e os componentes sádicos e masoquistas que parecem conviver. Parece que aqui se afigura a expressão do instinto de morte, o objetivo de dominar o objeto de desejo. Nosso sistema psíquico vive em processo de estímulo e excitação que busca pelas maneiras que consegue encontrar o retorno da carga para a situação de repouso, ou o mais próximo, do inanimado. Assim sendo, o princípio do prazer esta também a serviço do instinto de morte. Mas o que seria afinal o instinto de morte? Ele decorre do fluxo psíquico inerente às tensões das excitações que procuram sua exacerbação em sucessivas repetições onde há uma episódica aproximação do objeto de desejo e seu relativo “destensionamento” para a renovação em permanente repetição cíclica. A vazão destas pulsões ressume na seqüência das repetições gerado sintomas que organizam o sistema anímico proporcionando a necessária repetição. São os caminhos facilitados que se assemelham aos leitos dos rios que quando estão secos apresentam as marcas por onde as águas da cheia serão forçadas a escoar. A cada nova profusão de águas pelos sulcos traz o aprofundamento destes, sua facilitação pluvial, seu esgotamento mais rápido com menos obstáculos, mas nunca pleno. A plenitude geraria o estado inanimado a que todo o vivente caminha. Este espectro de forças faz de nosso ethos a morada da pulsão repetidora que luta para realizar-se a todo o tempo em inefável tenacidade.

Retornando às três proposições da repetição, temos a segunda como oposição às leis da natureza.

Repete-se tanto mais o passado quanto menos ele é recordado, quanto menos consciência se tem de recordá-lo – recorde, elabore a recordação para não repetir. A consciência de si, na recognição, aparece como a faculdade do futuro ou a função do futuro, a função do novo. (Deleuze 2009:37).

Aspecto que desejamos ainda salientar sobre o tema se refere às considerações sobre ritmo e simetria. Deleuze explicita que as repetições podem ser exógenas ou endógenas em relação ao conceito. O primeiro caso compreende as repetições do mesmo, da representação, e no segundo as diferenças postas em apresentação. A diferença entre elas reivindica que a primeira se refere aos entes e a segunda aos seres. Através da definição do autor de diferença sem conceito, as generalidades não podem ser confundidas com as repetições eis que as primeiras se aplicam ao campo classificatório abstrato e, por isso mesmo, relacionam-se em causalidade com as segundas, mas é na repetição que reside a diferença. Quando o autor fala em aprendizagem em decorrência da repetição do hábito ou da moral, somos levados a recordar que o sistema educacional é obsessivamente repetidor, quer dos exercícios da matemática procedimentalista, à matriz curricular e o ciclo do ano letivo com suas generalidades.

Ainda que a repetição possa ter a natureza estática da obra ou dinâmica do gesto chama-nos à reflexão as assertivas que encerram a repetição em suas dimensões aritméticas e geométricas.

Os estudos sobre o ritmo ou sobre a simetria confirmam esta dualidade. Distingue-se uma assimetria aritmética, que remete a uma escala de coeficientes inteiros ou fracionários, e uma simetria geométrica fundada em proporções ou relações irracionais; uma simetria estática, de tipo cúbico ou hexagonal, e uma simetria dinâmica, de tipo pentagonal, que se manifesta num traçado espiralado ou numa pulsação em progressão geométrica, em suma, uma evolução viva e morta. (Deleuze 2009:43)

Impossível não trazer à tona duas situações que refletem as circunstâncias apresentadas em toda a sua inquietude e magnífica beleza. Estou me referindo aos estudos de Edward Lorenz nos anos sessenta em busca de estabelecer o comportamento das variáveis meteorológicas no intuito de estabelecer modelos matemáticos que favorecessem a previsão do tempo. O projeto era extremamente ambicioso já que pretendia criar algoritmos interdependentes que garantissem a domesticação das informações atinentes à pressão atmosférica, por exemplo. No mesmo sentido ele tentou inserir no computador as variações dos preços da arroba do café ao longo de décadas em busca de um padrão que pudesse favorecer a previsão da tendência da flutuação dos valores ao longo do tempo. O fato gerou alguns estudos que foram esquecidos, obtendo um reconhecimento posterior, e fora denominado teoria do caos. Esta que pode ser demonstrada, por exemplo, com a inserção de um algoritmo que produz um determinado resultado que deverá ser reinserido na equação matemática e assim sucessivamente. Os resultados acabam por se apresentar absolutamente aleatórios por determinado tempo. Todavia, a medida em que formos pontuando os números em um gráfico começamos a configurar um padrão que estabelece um ciclo perfeito que tende a espiralar-se. É assim a figura do conhecido atrator de Lorenz que desenha um padrão repetitivo como que a estabelecer um nexo intrarelacional em situações absolutamente randômicas.

No campo da geometria a situação ganha contornos ainda mais intrigantes. Benoit Mandelbrot estabeleceu um nexo condutor em diversas definições e estudos relacionados a construções geométricas que se repetem ao infinito o que gera um tipo de desenho onde cada pequena fração do todo reflete o conjunto do sistema. A situação na natureza é tão bela quanto intrigante. Um simples brócolis japonês possui esta característica e pode ser facilmente observado. Por outro lado, estudos sobre a costa da Inglaterra demonstram que a aproximação visual dos acidentes que compõe as terras da ilha se repetem de forma absolutamente idêntica conforme o tamanho for se ampliando ou se afastando em função do “zoom”. Com efeito, cada micro baia traz em si um modelo repetido centenas de vezes a medida em que o inusitado sistema vai se ampliando. Sim, estamos utilizando a expressão sistema para classificar algo absolutamente acidental, aleatório e, a princípio, inadequado à correlações por repetição.

Atrator de Lorenz

Fractal Geométrico

Neste sentido, a diferença se contrapõe à generalidade pela sua própria natureza. O gênero exclui a diferença e vice e versa. Ainda que a diferença genérica, a obsessão classificatória tenha dominado boa parte da história do pensamento humano e ainda perdure a até hoje. Nada mais comum do que ouvir: existem dois tipos de seres humanos… Aliás, existem dois tipos de seres humanos, aqueles que acreditam que existam dois tipo de seres humanos e o outro grupo composto daqueles que não acreditam que haja dois grupos… Ainda que subsista um valor metodológico, que favoreça o raciocínio e a didática, a generalidade classificatória somente pode se prestar a este fim e com todas as reservas possíveis. A diferença é o conceito que abarca as essências, coloca o acidente em seu verdadeiro patamar, expulsa a generalidade com sua força centrípeta, vetor de todos os dissociantes.

Talvez o enigma da Filosofia da diferença, de Aristóteles a Hegel passando por Leibniz, tenha sido o de confundir o conceito da diferença com uma diferença simplesmente conceitual, contentando-se com inscrever a diferença no conceito em geral. NA realidade, enquanto se inscreve a diferença no conceito geral, não se tem nenhuma idéia singular da diferença, permanecendo-se apenas no elemento de uma diferença já mediada pela representação. (Deleuze 2009:54)

Tempo, uma conclusão

Deleuze aborda a questão do tempo em diversas etapas de Diferença e Repetição – além do próprio sentido associado ao fenômeno da repetição – e analisa este filosofema em artigo posterior denominado Sobre as Quatro Fórmulas Poéticas que Poderiam Resumir a Filosofia de Kant. No que se refere à analítica do tempo em face do filósofo alemão, o que me parece, ganhou maior força em seu pensamento, Deleuze elabora um raciocínio que propõe a imagem da cesura (porção inicial da rachadura) como diagrama onde ocorrem as gramáticas das repetições afirmadoras da insuficiência, metamorfose e excesso. Ao início do texto, a saudação à Descartes como preconizador do pensamento racionalista de Kant nos faz ver que na Meditação Terceira fica a questão do tempo sob o baluarte do Deus autor da existência que cria e recria garantindo assim a duração da matéria:

Com efeito, é uma coisa bem clara e bem evidente (a todos aqueles que considerarem com atenção a natureza do tempo) que uma substância, para ser conservada em todos os momentos de sua duração, precisa do mesmo poder e da mesma ação que seria necessário para produzi-la e criá-la de novo, se ela não existisse. De sorte que a luz natural nos faz ver claramente que a conservação e a criação só diferem com relação à nossa forma de pensar, e não de fato. (Descartes 2005:77/78)

O pensamento de Kant explora conceitualmente noções de tempo – sucessivas – e de espaço – simultâneas e acaba por se pendularizar entre o conceito mais puro e abstrato do fenômeno o que se prestaria mais ao entendimento físico-matemático e ao admissível como experienciável e, portanto, cognoscível.

Pelo contrário, aqueles que sustentam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer os tomem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em contradição com os princípios da experiência. Se se decidem pelo primeiro e tomam espaço e tempo como subsistentes por si mesmos (partido comumente seguido pelos fisicomatemáticos), têm que admitir necessariamente duas quimeras (espaço e tempo), eternas e infinitas, que só existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto é real. Os primeiros têm a vantagem de deixar livre o campo dos fenômenos para as proposições matemáticas; mas essas mesmas condições os embaraçam em extremo quando o entendimento quer sair deste campo. Os segundos têm neste último ponto a vantagem de que as representações de espaço e tempo não os detêm, quando quer julgar os objetos, não como fenômenos, mas em sua relação com o entendimento; mas não podem nem dar um fundamento das possibilidades dos conhecimentos matemáticos “a priori”, faltando-lhes uma verdadeira intuição objetiva “a priori”, nem tampouco conduzir a uma conformidade necessária as leis da experiência aquelas asserções. Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade ficam resolvidas ambas as dificuldades. (Kant 2009:49)

Mas é com Höederlin que o filósofo francês inicia seu vôo radical para um entendimento absolutamente novo do conceito de tempo. O texto Observações sobre Édipo e Observações sobre Antígona mostra o caminho a ser trilhado por via da ruptura com o pensamento cíclico, das representações sucessivas, mas das formações dramáticas da tragédia aonde as cesuras temporais vão se deixar abrir em diferentes partes a-sucessivas que acabam pela sua força por sair da esfera vital dos homens e suas percepções.

O transporte trágico é, na verdade, propriamente vazio e o mais desprovido de ligação. Com isso, na consecução rítmica das representações em que o transporte se apresenta, torna-se necessário o que na métrica se chama cesura, a palavra pura, a interrupção anti-rítmica, a fim de ir ao encontro da mudança torrencial das representações, em seu ápice, de tal maneira que então apareça não mais a alternância das representações, mas a própria representação. (Hölderlin 2001:69).

A proposta é descartar o tempo físico periódico ou circular que, segundo Deleuze, já havia merecido suficiente conceituação pela tradição em Platão. O tempo liberto de sua curvatura e mais, solto dos grilhões de seus eixos – como a porta sem dobradiças – acaba por assumir sua forma pura onde a cesura se estabelece para provocar o desencontro entre começo e fim. Passado e futuro livram-se da noção de interdependência e passam a ganhar o status de formas fixas. O passado em razão de sua insuficiência gera a repetição em busca de uma correspondência fática na atualidade. Assim é o conceito redefinido da ciclicidade histórica de Marx não como um juízo analítico do historiador, mas como uma constatação da força repetidora dos papéis que se sucedem na epopéia social. A repetição é uma condição da ação antes de ser um conceito de reflexão, estabelece o mestre francês. Os freios e contrapesos das forças sociais e seus protagonistas revindo na necessária determinação da insuficiência que acaba a transformar. A repetição do fenômeno histórico é que é capaz de produzir o novo, da mesma forma como a repetição biológica faz nascer a novidade mutante fadada à hipótese de soerguimento ou decadência. O passado realiza sua potência de eterno retorno na síntese do hábito, sua verdadeira encarnação, e na da memória, sua representação, com suas constantes e infinitas releituras e reinterpretações anímicas. O processo enseja a ordem repetidora-transformadora que Deleuze chama de presente em metamorfose. O próprio conceito de devir que não é igual a si mesmo e nem poderia ser pela própria razão suficiente que o dá causa, apondo força, o transforma sucessiva e infinitas vezes. A sucessão se refere, contrariando toda a tradição, não mais ao tempo que ganha um sentido formal e vazio, mas ao movimento que é antes de tudo espacializado. O tempo sucessivo é a repetição do mesmo, como o relógio que tenta medi-lo, e, no entanto limita-se a usar de percurso em espaço referencial. O movimento esta no tempo, mas o tempo não esta no movimento. O eterno retorno decorre da insuficiência e é capaz de produzir o novo. Não estamos aqui falando de novidade, mas de novo no sentido estrito, potente, maiêutico. Síntese afirmadora do excesso traduz a ingratidão da obra, a criação para o mundo, o filho que permanece em nós, mas nós não a ele, a criatura que se desprega do criador e caminha autonomamente fruto do excesso, da intensidade que força a sensibilidade a seu extremo irresistível.

Só produzimos alguma coisa de novo com a condição de repetir uma vez o modo que constitui o passado e outra vez no presente da metamorfose. E o que é produzido, o absolutamente novo, é, por sua vez, apenas repetição, a terceira repetição, desta vez por excesso, a repetição do futuro como eterno retorno. (Deleuze 2009:138)

A ruptura com a elaboração temporal circular e afirmadora do mesmo elabora a idéia de um eu diferente de mim. Na medida em que o ser se abre no tempo – para fazer uma provocação hedeggeriana – e se da a existência ai em processo, ele recai em permanente indeterminação. O Eu passa a sofrer a cesura do tempo e se afasta de mim por transformação. A ruptura provoca a diferença, a síntese do devir ontológico, em sua metamorfose fundadora. Molde sem perímetro, mutante por natureza que não se reconhece a cada dia diante do espelho se o observar propriamente.

É nesse sentido que o tempo como forma imutável, que não podia mais ser definido pela simples sucessão, aparece como forma de inferioridade (sentido íntimo), enquanto o espaço, que não podia mais ser definido pela coexistência, aparece por seu lado como forma de exterioridade. Forma de interioridade não significa somente que o tempo nos é interior, mas que nossa interioridade não cessa de nos cindir a nós mesmos, de nos desdobrar: um desdobramento que não vai até o extremo, já que o tempo não tem fim. Uma vertigem, uma oscilação que constitui o tempo. (Deleuze 1991:2)

Tempo, pelo ensinamento de Gilles Deleuze, não pode ser visto como mero encadeamento sucessório de causalidades dispostas no espaço referente. Ruptura de todas as rupturas nos faz entender a pureza dos estados absolutos da potência repetidora. Mais além do presente vivo, vivido ou esperado, da sucessão de agoras, experienciamos um entendimento do passado e do futuro em suas dimensões afirmadoras do eterno retorno. O presente autotrasformador é expressão mais eviscerada da diferença. Três sínteses que podemos enxergar em sua forma pura e resultante da vontade de potência. Que faz da repetição o fundamento do ser que se faz mudança. E revém tantas vezes, não em direção ao eterno, mas à busca do equilíbrio, no duelo de forças encadeadas por todo o universo, fissurado na incessante ruptura do infinito retorno que traz existência a cada devir.

Bibliografia

Kant, Immanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo, S.P: Editora Martin Claret 2009.

Descartes, René. Meditações metafísicas. São Paulo, S.P: Editora Martins Fontes 2005.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Assim Falava Zaratrusta. São Paulo, S.P: Editora Escala 2009.

Freud, Sigmund. Uma Teoria Sexual, Mais Além do Princípio do Prazer, Obras Completas Volume VIII. Rio de Janeiro: Editora Delta S.A., 19??

Hölderlin, Friedrich. Observações sobre Édipo; Observações sobre Antígona. Rio de Janeiro, R.J: Editora Zahar 2008.

Deleuze, Gilles. Diferença e Repetição. São Paulo, S.P: Editora Graal 2009.

Deleuze, Gilles. Sobre quatro fórmulas poéticas que poderiam resumir a filosofia de Kant. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro, R.J Editora Hólon 1991.

Machado, Roberto. Deleuze a arte e a filosofia. Rio de Janeiro, R.J: Editora Zahar 2009.

Hawking, Stephen. Ama Nova História do Tempo. Rio de Janeiro, R.J: Editora Ediouro 2005.

Foto Claudio Mendonça: Monges em ritual de purificação no Rio Ganges. Varanasi, Índia

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Atualmente é presidente da FME Fundação Municipal de Educação de Niterói. Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Grande é a poesia, a bondade e as danças…
Mas o melhor do mundo são as crianças,
Flores, música, o luar, e o sol, que peca
Só quando, em vez de criar, seca. (Liberdade – Fernando Pessoa)

Voltando ao Stanford Enciclopedia of Philosophy encontramos um rol de fatos considerados não controversos e que deveriam organizar a definição sobre arte: Objetos e atividades (performances) intencionalmente criados com um nível significativo de interesse estético e destacando-se das coisas do quotidiano e existem em todas as culturas humanas conhecidas. O texto alude as diferentes possibilidades de gênero e a complexidade de sua história que se modifica ao longo do tempo tornando as propriedades e a própria experiência estética relacionada com questões de gosto, desenvolvimento de formas de arte e, em alguns casos a existência de instituições que algumas vezes classificam, entes aparentemente sem projeção estética em um elevado grau de interesse artístico, algumas informações aqui dependem mais de especificidades culturais e outras tem natureza mais universal .

Immanuel Kant em Crítica da Faculdade do Juízo elabora, organiza, estabelece categorias, correlaciona faculdades, enfim traça em seu inconfundível estilo a gramática da estética fundada som o prisma do fruidor, a ótica do respeitável público. O alemão discorre sobre o juízo de gosto que provoca a complacência com a representação que fazemos do objeto. Gosto é aquilo que nos satisfaz a faculdade de apetição, independente de haver uma utilidade, o que elevaria ao status de bom. Na medida em que o autor se vale de um exemplo na culinária podemos fazer o mesmo mutatis mutandis em relação à Coca-cola por que tenho utilizado essa possibilidade em conversas com excelente resultado admitindo que o refrigerante é agradável, todavia racionalmente não o entendemos como bom em virtude de suas eventuais conseqüências para a saúde. Ou nas palavras dele mesmo: Bom é o que apraz mediante a razão pelo simples conceito já que a complacência no bom é ligada a interesse. Já o valor do juízo de gosto esta tão somente comprometido com seu deleite ou a expectativa dele que se apresenta na confrontação com o objeto que promete subjetivamente tal experiência. Categorizando, definindo, racionalizando, Kant define e distingue o agradável, do belo e do bom em relação às sensações de prazer e desprazer. O gosto teria fundamento exclusivo no fato de agradar ao aparelho sensorial gustativo e, então, podemos o classificar de agradável, pela lógica das sensações, algo que puramente se sintoniza com o que nos deleita e não depende inclusive de nossa racionalidade, já que também os animais manifestam preferências gustativas. E é desde o primeiro fundamento do texto que o pensador inscreve seus conceitos morais em mandamentos de correção atitudinal fundada em valores humanos. O objeto da complacência desinteressada é classificado como belo, que se difere do bom pelo fato de este ter de se submeter ao juízo de utilidade, conseqüência ou finalidade. Por outro lado, o belo em si reclama uma racionalidade e Kant evolui o conceito estabelecendo que o juízo de gosto ainda que invoque uma característica universal anímica, é manifestação individual. A pessoa que gosta de chocolate, se depara com uma barra do produto, antecipa o agradável, manifesta sua predileção e, mesmo, supõe que todos em volta de si desejam compartilhar da experiência, muita vez, resistindo às negativas e insistindo à exaustão, perplexo quando alguém diz que simplesmente não gosta do sabor produzido nas papilas pelo doce derivado do cacau. Resignado, a pessoa há de aceitar e declinar para si que o gosto é individual, campo da diferença e das particularidades. O conceito de belo por outro lado, denega a idiossincrasia do gosto, ultrapassa a organização sensorial e racionalizado, pretende se apresentar como universal.

Muita coisa pode ter atrativo e agrado para ele, com isso ninguém se preocupa; se ele, porém, toma algo por belo, então atribui a outros precisamente a mesma complacência: ele não julga simplesmente por si, mas por qualquer um e neste caso fala da beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas. Por isso ele diz: a coisa é bela, e não conta com o acordo unânime de outros em seu juízo de complacência porque ele a tenha considerado mais vezes em acordo com o seu juízo, mas a exige deles. Ele censura-os se julgam diversamente e nega-lhes o gosto, todavia, pretendendo que elas devam possuí-lo; e nesta medida não se pode dizer: não existe absolutamente gosto algum, isto é, um juízo estético que pudesse legitimamente reivindicar o assentimento de qualquer um. (2010:57).

O juízo de gosto se exprime de maneira intrasubjetiva, ainda que externável a todo o momento. Mesmo os amantes do morango, por mais apaixonados vêm esta característica como manifestação de uma organização fisiológica, atávica e cerebral que leva ao apetecimento em maior ou menor intensidade. Quando falamos do belo crescemos em legitimidade, referenciando nosso juízo no objeto e dotando-o de um atributo que declaramos universal, ao contrário dos juízos de gosto singulares que se fundamentam no prazer e desprazer. Este juízo, inclusive, precede o sentimento de prazer no livre jogo entre imaginação e entendimento, em sua representação que atende a conceitos erga omnis das condições de julgamento dos objetos, segundo os padrões de beleza, capazes de invocar a sensação. Nas palavras do filósofo:

Ora, o juízo de gosto, contudo, determina independentemente de conceitos o objeto com respeito à complacência e ao predicado da beleza. Logo, aquela unidade subjetiva da relação somente pode fazer-se cognoscível através da sensação. (2010:63).

O filósofo alemão, mais adiante, supõe que o juízo do belo tenha de ser absolutamente desprovido de qualquer interesse no objeto pela sua natureza absolutamente contemplativa, afastando-se do bom que teria caráter de finalidade. Resumindo, o texto afiança que o agradável tem natureza em processos físico químicos da fisiologia humana e se remete ao gozo e prazer sensorial de cada um. O belo por seu turno invoca uma qualidade específica do ser, que se presta a conceitos e a produção epistemológica. Atende aos mandamentos da racionalização, serve ao cultivo de padrões e valores de natureza estética sem qualquer interesse. Os exemplos na história da arte, em especial no Renascimento, são inúmeros, na medida em que a arte buscava padrões, digamos científicos para a representação estática a partir de Giotto. Filippo Brunelleschi dedicou-se exaustivamente à matemática, pintura, escultura e arquitetura, observando em uma viagem a Roma, acompanhado por Donatello tudo o que de arte a cidade podia oferecer, anotando, medindo e esboçando. Segundo Vasari, ele demonstrou e instituiu cânones da representação tridimensional de objetos em uma superfície de duas dimensões, valendo-se das leis da ótica e da geometria.

O sublime para Kant possui outro patamarele exemplifica com situações da natureza, como o oceano revolto ou o universo com suas galáxias, que provoca a resistência à conformidade dos sentidos e produz a comoção dos viventes.

A questão da arte vai ganhar contornos apenas no § 42 da obra. Vamos utilizar a título de roteiro daqui para frente o capítulo escrito por Virgínia Figueiredo no livro os Filósofos e a Arte. Kant inaugura o parágrafo fazendo a necessária distinção da arte como algo não produzido pela natureza, uma vez que esta é capaz de produzir a beleza sem qualquer intenção ou finalidade. A questão aqui é absolutamente controversa. Inúmeros são os exemplos de beleza natural associada a razões e fins. Quiçá mais numerosos do que as hipóteses paisagísticas que parecem ser o verdadeiro conceito de beleza kantiana e, mesmo estas, são resultado de um conjunto de forças que ele mesmo designa como lei universal, onde toda a mudança há de ter uma causa determinável, logo se vemos uma causa podemos também inferir uma finalidade que é a satisfação das forças causadoras. De outro modo, a natureza apresenta uma imensa teia de expressões estéticas ligadas à situações adaptativas como os matizes de cores das plantas e frutas, adornos que objetivam o encantamento sexual. O passarinho australiano bower bird é um verdadeiro arquiteto na produção de um ninho belíssimo e estrutural, onde agrega cores e formas dispostas com esmero e objetivo. podemos jurar, estético. Vamos explorar esta questão mais adiante falando um pouco sobre a síntese do DNA e a estética da natureza.

Como a escritora bem destaca, Kant faz um juízo moral daqueles que admiram a beleza contemplativa da natureza e aqueles que se nutrem da beleza artística, da obra de arte como produto humano, sendo estes últimos movidos por paixões de natureza menor ou mesmo reprovável em comparação com os primeiros. O alemão afirma que a arte se distingue da ciência na medida em que não há ciência do belo mas somente a crítica e traz à colação a figura do artista ou do gênio como aquele com as habilidades para a produção da arte. Há uma necessária imbricação entre a obra de arte e a capacidade de produzi-la como atividade humana intencional, arbitrária, e dotada da articulação de determinadas habilidades e competências determinadas e destacadas em relação às gentes comuns. É possuidor de um domínio cognitivo peculiar e assistemático, e este conjunto reúne o que ele pretende configurar como o espírito das artes livres. A arte seria, então, para Kant, uma representação que provoca uma sensação de prazer a partir de uma reflexão decorrente do contato sensorial do espectador com a obra. Há um processamento, racional e consciente a partir do ingresso dos estímulos pelo aparelho sensorial. O pensador alemão privilegia a natureza como modelo de beleza original, autosustentado e autolegitimado, enquanto a arte carece de um fundamento que permitira a possibilidade de um ajuizamento positivo de algo belo de per si e, portanto representação imagética do belo original do mundo natural ou algo que, pela capacidade do gênio, pode, apesar de feio ou brutal, se transformar belamente em obra, como, por exemplo, uma batalha ou crucificação. Antes da divisão acadêmica que ele propõe às belas artes há um trecho que concatena as noções de estética e de espírito que merece o nosso destaque:

Em uma palavra, a idéia estética é uma representação da faculdade de imaginação associada a um conceito dado, a qual se liga a uma tal multiplicidade de representações parciais no uso livre das mesmas, que não se pode encontrar para ela nenhuma expressão que denote um conceito determinado, a qual portanto permite pensar de um conceito muita coisa inexprimível, cujo sentimento vivifica as faculdades de conhecimento, e à linguagem, enquanto simples letra, insufla o espírito. (…) O último talento é propriamente aquilo que se denomina espírito; pois expressar o inefável no estado de ânimo por ocasião de uma certa representação e torná-lo universalmente comunicável – quer a expressão consista na linguagem, na pintura ou na arte plástica – requer uma faculdade de apreender o jogo fugaz da faculdade da imaginação e reuni-lo em um conceito de coerção das regras ( e que justamente por isso é original e ao mesmo tempo inaugura uma nova regra, que não pode ser inferida de quaisquer princípios ou exemplos anteriores). (Kant 2010:162).

O filósofo racionalista encerra a analítica do belo com uma correlação moral onde o juízo estético poderia, de alguma forma, decorrer da ação reflexiva acerca do bem e do desenvolvimento das idéias moralmente elevadas e pela bela aparência, objeto imagético de representação.

Nossos estudos levaram à obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel com a leitura de Estética A Idéia e o Ideal e Estética O Belo Artístico ou o Ideal. A obra inicia a partir da exclusão como plano de imanência, ou espaço de análise filosófica exatamente o belo natural privilegiando a beleza artística proveniente do espírito que, por definição, seria superior a tudo que advém da força da natureza. O pensador alemão introduz como pensamento vestibular das obras aqui analisadas uma visão científica de uma atividade espiritual que produz a beleza. O objeto artístico para Hegel tem existência demonstrável e justificável, o que importaria, pela lógica que pretende ser científica do filósofo, uma necessidade de existência. O princípio da razão suficiente já seria capaz de sustentar a existência de qualquer ente, noema ou ser em nosso ponto de vista e não apenas a coisa artística e pela tortuosa via que o pensador preferiu tomar. Ainda que com metodologia autodenominada científica somos levados a considerar a idéia do belo (não dos objetos dotados de beleza) pelo prisma das essências de Platão até a distinção entre beleza artística e científica. O belo teria seria identificado e criado com fundamento em um instinto, um conjunto de sentimentos e intuições que, aliados a imaginação, produzem a arte sem conceito, que transcende o pensamento e se aproxima do espírito.

Por isso, a obra de arte, onde o pensamento de si se aliena, pertence ao domínio do pensamento conceitual, e o espírito, submetendo-a ao exame científico, satisfaz à exigência da sua mais íntima natureza. Constituindo o pensamento a essência e o conceito de espírito, este só se satisfaz quando penetra de pensamento todos os produtos da sua atividade e assim os torna verdadeiramente seus. Ora, a arte, como mais adiante veremos não é a forma mais elevada do espírito e recebe na ciência a sua verdadeira consagração. (Hegel 2000:38).

Hegel discorre sobre o que seriam as três funções primordiais da arte a saber: imitar a natureza, despertar a alma e a sua função moralizadora. No primeiro caso ele nos faz viver a tentação de iniciar, desde já, o debate da arte como representação da imagem do mundo como ele se nos apresenta. Característica do Renascimento e da arte em geral até o início século XIX, as imagens buscavam representar, coisas, pessoas, animais, cenas ou paisagens com o maior compromisso possível com a realidade. Ainda que o barroco tenha trazido alguma liberdade ao artista em relação às projeções da luz nas obras, havia um compromisso em retratar o imaginado ou imaginável – temos algumas exceções como em Hieronymus Bosch, por exemplo – até a ruptura fundadora que o advento da fotografia instaurou. Vamos tratar do tema em maior detalhe mais adiante. A questão do Despertar da Alma ocupa lugar de destaque na obra de Hegel e este seria o fim último e precípuo da obra de arte. A obra faria emergir paixões, sentimentos e tendências, arrebatadoras, envolventes e agitadoras, o amor, o ódio a alegria, o medo e tantos outros. Esta vivência da arte provocaria o alívio pela exaustão de nossas pressões emocionais, através do choro, da risada incontida, da emoção que realiza a redução da catexia, das pressões anímicas pela vazão das pulsões. O texto de Hegel neste ponto é belissimamente escrito:

Transbordando em poesias e cânticos, a alma liberta-se do sentimento concentrado: o conteúdo, dor ou alegria, que se fechava em si mesmo fica aberto agora; ao ser representado, a sua concentração rompeu-se, e a alma recobrou a liberdade. A atenção começa a reparar no que é suscetível de a consolar e nos conselhos que insistem sobre a necessidade de manter a calma e a serenidade. Esta é a base em que assenta a ação formal que a arte exerce sobre os sentimentos e as paixões. (Hegel 2000:138).

E finalmente a questão da moral como verdade e aspecto essencial da arte. A obra inspira e reclama por conclusões voltadas ao agir de acordo com o dever em busca da alma plena e do equilíbrio entre o mundo dos sentimentos e o das determinações eternas. O espírito seria capaz de se conectar com a essência das coisas e surpreende através da intuição e da sensibilidade obtendo uma compreensão com o absoluto do mundo. Além deste modo, subsiste a hipótese de entendimento através da representação consciente e do livre pensamento. E é a arte que frutifica por conta da intuição sensível dando forma a verdade e verdade a forma. O espírito desenvolveria através da verdade da arte a unidade deste com o fenômeno do indivíduo produzindo a bela aparência. O interesse maior da manifestação humana, da compreensão do sentido absoluto da realidade e da vida depende de um nível de entendimento, sensibilidade e imaginação que a arte oferece, ainda que com limitações a possibilidade de compreensão nas diversas épocas da civilização humana a perspectiva de representação da religiosidade e seus fenômenos de maior importância. Limitadamente por que a arte seria apenas um aspecto possível do nível de consciência religiosa. Na análise da obra de arte, Hegel destaca a questão da simetria e da regularidade, sua organização na forma que produz a representação. No caso da música o pensador alemão explora a repetição que também ocorre na música e na poesia, esta para ele a manifestação mais relevante de arte. No que diz respeito a questão material da obra de arte, há uma necessária harmonia, pureza e simplicidade na combinação das formas que se fundem para a produzir. A cor, a nota musical, a forma geométrica, o ícone religioso traduziriam esta idéia e combinados no espaço poderiam estabelecer uma realidade ideal que produziria o amálgama entre subjetividade e natureza exterior.

No que diz respeito ao expectador o filósofo declina uma série de conceitos que nos parecem de certa forma bastante simples chamando a atenção entre a necessária concordância entre ambiente, relações e os caracteres da obra na medida em que a não fala apenas entre si mesma, mas com o público. Além desta expressão das paixões e sentimentos em geral traduzidos pelos homens e deuses nas diferentes eras em que a mesma se manifesta e neste ponto, predomina a exemplificação das artes dramáticas. Fundamental, perece-nos é a insistência na idéia da construção do ideal, que permeia o texto em diversos momentos. Na mesma linha de Kant, GWFH estabelece no artista da grande arte o patamar de genialidade a partir da dotação da faculdade artística que reúne imaginação a talento especial, resultado de uma potencialização da sensibilidade. O artista teria, assim, habilidades inatas que devidamente educadas descerram da natureza a beleza latente que lá espera ser desvelada. Não basta saber fazer em tese, mas obter o domínio para materializar a obra a partir de características culturais e regionais – ele afiança que determinados povos ou regiões possuem tendências a produzirem determinados tipos de manifestação artística – como estopim da inspiração a materialização da arte como representação. A força inspiradora seria resultado do contato do artista com determinado conteúdo que é apreendido de forma criativa levando o subjetivismo a se manifestar como coisa, forma e obra, apresentando-se em toda a sua unidade. O penúltimo parágrafo do livro, menos dogmático, digamos assim, oferece uma idéia de maior amplitude em dissonância com seu conjunto e pode nos emprestar uma conclusão elevada para esta etapa:

Assim, a originalidade da arte nutre-se de todas as particularidades que se lhe oferecem, mas só as absorve para que o artista possa obedecer ao impulso de seu gênio inspirado na concepção da obra a realizar, e, em vez de seguir os caprichos e os interesses de momento, encarnar o seu verdadeiro eu na obra realizada segundo a verdade. (Hegel 2000:288).

A propósito da invariável categorização de Kant e Hegel e de tantos outros filósofos e pensadores no sentido da separação da arte e da ciência e em especial da verdade estética, seus modos de produção, manifestação e representação em contraposição ao modelo científico de observação, inferência, teste, aferição de resultados, novas testagens relacionando causa e efeito determinante, experimentações sucessivas e análise de dados, caberia analisar diversos casos onde o valor estético e a pesquisa científica dividiram o mesmo campo. Na história da arte os casos são numerosos e parece desnecessário citar o conjunto de artistas, arquitetos e calculistas do Renascimento como Arnolfo di Cambio, Filippo Brunelleschi, Giorgio Vasari, Leonardo da Vinci e o próprio Galileu Galilei com seus magníficos desenhos dos astros e suas imperfeições que comprometia o conceito aristotélico perfilhado pela igreja católica. Há um caso particularmente intrigante e diz respeito ao desvelamento da estrutura do Ácido Desoxirribonucléico o DNA em 25 de abril de 1952 e o início de um novo sentido no estudo da biologia e da medicina. Francis Crick and James Watson inauguram a biologia molecular a partir do instituto de pesquisa de Cavendish de Cambridge superando outras equipes mais bem aparelhadas, com maior envergadura acadêmica e que inclusive trabalharam por mais tempo e com metodologia mais rigorosa. A descoberta foi resultado de uma concentração maior da pequena equipe em intuição e imaginação (e não foram estes os principais elementos para a teoria da relatividade geral de Albert Einstein?) e essencialmente pela decisão de investir na possibilidade que lhes favoreceu à luz do juízo estético. De todos os modelos desenvolvidos o que se mostrou mais belo mereceu maior crédito. Eis as declarações dos cientistas em abordagem extraordinariamente incomum para a produção da verdade nesta área do conhecimento. A última delas se assemelha em muito com o debate de Heidegger em a Origem da Obra de Arte acerca da hipótese de Quixote ter criado Cervantes e vice e versa.

Jim Watson e eu provavelmente fizemos uma importante descoberta. Construímos um modelo de estrutura do ácido de-so-xi-riboso-nucléico chamado de forma abreviada de DNA… A nossa estrutura é muito bonita. E Watson, colocando Max Delbruck – que se encontra em Pasadena ¬– a parda evolução do seu trabalho com Crick, expressa-se com uma linguagem muito pouco freqüente na comunicação entre cientistas: Hoje estou muito otimista, por que acredito ter um modelo muito gracioso, tão gracioso que me surpreendo por ninguém ter pensado nele até agora. E ainda Crick, anos depois da descoberta escreve: Em vez de afirmar que foram Watson e Crick os criadores da estrutura do DNA, eu preferiria destacar como foi a estrutura do DNA que criou Watson e Crick. Afinal de contas eu era quase completamente desconhecido, e Watson, na maior parte dos ambientes científicos, era considerado um pouco brilhante demais para ser digno de confiança. O que eu acredito que falta em todos esses discursos é a beleza intrínseca da hélice dupla do DNA. É a molécula que tem estilo, ao menos quanto aos cientistas. (De Masi 1989:355).

Ainda que não haja sombra de dúvida sobre os pontos de contato entre as verdades da religião, ciência, filosofia ou da arte, é sempre muito interessante examinar as interseções pontuais. Ainda recentemente assisti um documentário sobre a realidade multidimensional e a física quântica – assunto de enorme interesse filosófico, afinal viver no mesmo espaço e tempo, mas em dimensão diversa dispara em nossa mente um turbilhão de filosofemas – e a todo o tempo os físicos tentavam delimitar suas afirmações científicas repudiando, reiteradas vezes, a hipótese de estarem fazendo filosofia. Pela conhecida crítica que se faz à filosofia no sentido de que na verdade o filósofo simplesmente tira o coelho da cartola que, por óbvio, ele o havia posto antes em compartimento secreto a ser “descoberto”. A verdade filosófica se encaixa dentro de um conjunto de afirmações e inferências, até que se apresenta resultante de longo e complexo raciocínio, mas ao que tudo indica ela já estava lá a espera do desfecho, não sendo objeto de construção por aproximações sucessivas como se costuma atribuir à descoberta da ciência.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Atualmente é presidente da FME Fundação Municipal de Educação de Niterói. Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Nietzsche em O nascimento da tragédia elabora a subversão de todo o pensamento que condenou a tragédia nessa verdadeira ode à razão e aos valores apolíneos proclamados por Platão e seus seguidores. Como ele mesmo diz, e compondo seu método de filosofar com o martelo, demoli pedra após pedra o artístico edifício da cultura apolínea. É a absolvição e até mesmo primazia do pensamento dionisíaco. E o tsunami varre também a metafísica e o alicerce irretorquível da verdade da ciência.

Agora, junto a esse conhecimento isolado ergue-se por certo, com excesso de honradez, se não de petulância, uma profunda representação ilusória, que veio ao mundo pela primeira vez na pessoa de Sócrates – aquela inabalável fé de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e que o pensar, está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo. Essa sublime ilusão metafísica é aditada como instinto à ciência, e a conduz sempre de novo a seus limites, onde ela tem de transmutar-se em arte, que é o objetivo propriamente visado por esse mecanismo. (Friedrich Nietzsche 1992:91).

A acérrima crítica que Nietzsche faz ao pensamento Socrático é que este se colocou no sentido da extinção da arte trágica que, como boa parte da manifestação artística e por que não dizer do pensamento, não parte de uma linha racional linear e sistêmica em suas relações de causalidade. Eurípedes, que foi quem no campo das artes combateu a tragédia mereceu idêntico tratamento do filósofo alemão que os acusa de agirem por incapacidade de compreender uma faceta absolutamente humana da criação. A racionalização do belo com a constituição de seus estatutos, limites e métodos específicos de produção e fruição é tema central de nosso debate e possui inúmeros adeptos ao longo da história. O filósofo alemão reclama uma posição basculante da arte entre apolíneo e dionisíaco, opostos, todavia com alguns poucos momentos de conciliação. Logo no início da obra citada há um texto que conjuga conceitos como a ontologia da existência apreensível pelo filósofo, o cultivo e sensorialidade da arte com a faculdade da imaginação e de certa maneira reafirma o pensamento de Schopenhauer – o filósofo da vontade e do pessimismo – no que se refere à contemplação estética e em especial na primazia da música para o alívio das dores e agruras de um mundo grundlos.

(…) sua especificidade não esta em preencher a nossa consciência com sons, sem tentar aprisioná-los nos conceitos e, desse modo, tornar possível a experiência da atividade da vontade em nosso corpo sem causar dor. Enquanto a imediata consciência da vontade em nosso corpo é sempre dolorosa, a música reproduz nele todas as emoções de nosso ser mais íntimo, mas sem trazer para o corpo a dor. É precisamente por isso que Schopenhauer considera a música a arte mais fundamental. (Rosa Maria Dias 2010:120).

Dionísio encarna o sofrimento humano como processo inerente ao sendo de todo o indivíduo e como componente de nosso ethos irretorquível, compositor da arte dos viventes em contraste com o outro viés adulador, meramente prazeroso e errante na gramática de sucesso apolíneo que até pode ser capaz de servir de ungüento ao espírito, mas por certo não pode refletir o desamparo da existência do ser ai. A arte de Apolo, a estética racionalista, é a fundada na dialética que ao final tem o condão de satisfazer aos reclames do pensamento com a síntese que alivia e conforta. Para o pensador alemão, então com 27 anos, a visão socrática da busca da verdade, alicerçada no encadeamento lógico não contraditório, acaba por se distanciar de sua fonte que se esconde no universo inconsciente, ejaculador da idéia artística que deve colocar a beleza em patamar superior, ao menos em diferente dimensão, à da razão. O solapamento da ilusão acaba por apenas criar uma nova ilusão que se coloca no lugar daquela a substituir. A verdade como ideal, como significante transcendental se coloca como mera imposição da convenção, crenças sociais adaptativas que não raras vezes exige um sobrenome que a denuncia, como a verdade processual do direito, que só admite como fato o que consta dos autos (reduzindo o mundo a alguns montinhos de papel), a verdade científica em seu movimento paradoxal de solidez e volubilidade ou ainda a verdade histórica tão íntima da conveniência. Roberto Machado escreve belíssimas linhas sintetizando a questão:

Se a crítica da ciência e sua pretensão de verdade, insurgindo-se contra a desclassificação da aparência, luta pelo renascimento da arte, é por que a arte é o domínio da aparência. Isto significa o desaparecimento da oposição, não fundamental nos textos que analisamos, entre o apolíneo e o dionisíaco, ou entre um dionisíaco bárbaro e um dionisíaco grego: por ser necessariamente artístico, o dionisíaco nietzschiano implica o apolíneo. Desaparece o conflito entre a bela aparência e uma verdade fundamental dionisíaca. A afirmação da vida, da realidade, que caracteriza a arte trágica é afirmação da aparência por que a própria vida é aparência. Se a arte, diferentemente da ciência, esta do lado da vida, é porque a vida quer a aparência, não despreza seus véus e ilusões. (…) O movimento instintivo das ciências é o aniquilamento completo da ilusão: se não houvesse arte, a conseqüência seria o quietismo. (Roberto Machado 1999:39).

A música, para o então professor da Universidade da Basiléia e depois Reitor da Universidade de Freiburg, identificava a arte de Dionísio em contraposição ao plasticismo representativo de Apolo e sua serenojovialidade encarnada na estatua de Belvedere exposta nas arcadas do Museu do Vaticano. A música orgástica a catártica – na ocasião era admirador de Richard Wagner de quem Schopenhauer era amigo, “amizade de astros” por aquele assim classificada – traduz os ditames infinitos das manifestações da vontade e encarna o próprio drama acústico sublime, o encontro do homem com sua essência em comunicação direta com o ser e não através da inevitável representação mediúnica que as demais formas de arte se vêem aprisionadas.

Acima, Martin Heidegger.

Martin Heidegger em A Origem da Obra de Arte apresenta um dos textos mais importantes da filosofia voltada para o tema na perspectiva da verdade. Ele inaugura o texto traçando os parâmetros do significado da palavra origem, usprung, e fixa o entendimento da expressão como lugar de emanação da essência. No caso, a essência da arte com sua origem. O pensamento estabelece modelos circulares na correlação entre artista e arte em sua interdependência à origem, declinando que não haveria um sem o outro e mais adiante, no mesmo sentido no que se refere ao conceito de arte que se baseia não na obra em si, mas no repertório de obras. O raciocínio anterior vai nos remeter a diversos questionamentos que serão objeto de análise em outras páginas deste texto como a posição de Kant de a necessidade da obra de arte não ser produto do acaso e nem da natureza. No entanto, pode ser objeto desta conceituação algo que não foi produzido com esta finalidade, mas posteriormente ter sido apropriado para tal? Outra questão que devemos desde já antecipar se refere ao fato de que será que o artista precisa necessariamente ser uma pessoa com talentos incomuns para dar a compatível originalidade (e ai a expressão comporta os dois sentidos) à obra? O mestre alemão não referencia o artista como intrinsecamente relacionado ao pensamento criador, ou à tão difícil de definir criatividade, da mesma forma que fala no texto em obra de arte como algo de conhecimento de toda a gente nas diferentes épocas e civilizações. Dois pontos de vista igualmente inquietantes e carecedores de reflexão, afinal a bela aparência de uma máscara africana tribal, por exemplo, ganha contornos de arte pela instituição da curadoria, e quiçá alguma classificação de senso comum da civilização ocidental. Duvidamos que a eventual bela aparência tivesse sido a motivação de seu entalhador em vista da sua utilização ritualística. Mais adiante, reclama o caráter coisal da obra de arte e faz especial referência ao belíssimo quadro de Van Gogh Sapatos, de 1888, que mostra a imagem do par descontextualizada de seu lugar, a figura imagética impactante do artista Holandês em um objeto do dia-a-dia, sem cena, território ou participação humana. Para o filósofo alemão, o quadro retrataria o que ele imagina serem sapatos de camponês, o que Meyer Schapiro, historiador da arte, buscou provar que aquele estava enganado: o calçado seria de um cidadão urbano e diversos artigos defendem que pertenceriam ao próprio pintor. Este fato, em nosso ponto de vista, não nos impede de aqui transcrever um dos raríssimos trechos românticos literários da obra do mestre alemão, ou mesmo de crítica de arte, mas por certo de rara inspiração e beleza.

Na escura abertura do interior dos gastos sapatos, fita-nos a dificuldade e o cansaço dos passos do trabalhador. Na gravidade rude e sólida dos sapatos está retida a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos que se estendem até longe, sempre iguais, pelo campo, sobre o qual sopra um vento agreste. No couro, está a humildade e fertilidade do solo. Sob as solas, insinua-se a solidão do caminho do campo, pela noite que cai. No apetrecho para calçar impera o apelo calado da terra, a sua muda oferta do trigo que amadurece e a sua inexplicável recusa na desolada improdutividade do campo no inverno. Por este apetrecho passa o calado temor pela segurança do pão, a silenciosa alegria de vencer uma vez mais a miséria, angústia do nascimento iminente e o temor ante a ameaça de morte. Este temor pertence à terra e está abrigado no mundo da camponesa. È a partir desta abrigada pertença que o próprio produto surge para o seu repousar-em-si-mesmo. (1989:25).

O texto continua ao trazer consagrados conceitos do filósofo elaborados em Ser e Tempo como a coisa à mão, ferramenta, ente que usamos sem dar por nós de sua existência em sentido próprio, valendo-nos deles em nossa quotidianidade do ser-apetrecho. Dentro desta perspectiva nos faz ver que os ruídos nos remetem à sua imediata e inevitável representação mental sem nos atermos à seus verdadeiros contornos acústicos.

O caráter coisal da obra, reclamado no texto, parece-me indiscutível, já que mesmo a música, que é arte sem representação é ente ou ao menos noema. Quando o filósofo alemão escolhe este quadro específico e nos faz pensar sobre este caráter de coisa, acabamos por refletir se não estamos diante de, neste caso, duas comprovações deste pensamento. O quadro em questão apresenta um objeto do quotidiano, disposto ali como que sem propósito ou dimensão maior apesar de provocar sensação contraditória. Não escolheu o filósofo, para ilustrar suas idéias, um quadro que retrata uma cena religiosa, uma batalha ou fato histórico relevante ou sequer uma efetiva cena do quotidiano, mas uma figura sem gentes, reproduzindo – ousamos dizer mimeticamente – um sapato ordinário ali como em qualquer parte. Ainda nesta linha ele infere que o material ou componente é aspecto da coisalidade da obra: o monumento esta na pedra. Não há como escapar da digressão que nos leva à notas biográficas de Michelângelo de Buonarroti. Nadine Sautel faz notar que o gênio italiano esculpia no sentido dianteiro para o traseiro e de cima para baixo, fazendo ver, em seu ritmo alucinante de trabalho, o personagem ser libertado de dentro do mármore como se, de alguma maneira, aquela figura já lá estivesse esperando pelo encontro místico e maiêutico com o escultor e o restante do mundo. A associação mental que Heidegger faz entre matéria e forma (matéria enformada que possivelmente provém de Anaximandro e o apeiron) traz suas inevitáveis relações e funções de caráter teleológico. E sintetiza classificando as coisas como suporte de características, mas quando retiramos todas elas o que resta da coisa? Ao extrairmos uma a uma todas as camadas da cebola, ou os acidentes da coisa, encontraremos um miolo nuclear (kern) essencial? Unidade de uma multiplicidade de sensações e a referida matéria sob perímetro? A radicalidade do pensamento do filósofo emerge do pensamento da arte como verdade, espaço de clareira ontológica, revelação da essência imanente, coisa disposta em um mundo que lhe assenta significação e propicia sua abertura. As expressões terra e mundo se constituem em peças essenciais da idéia fundadora a medida em que a verdade faz a obra instalar um mundo da obra – a rocha onde se encontra a arquitetura do Museu de Arte Contemporânea de Niterói é um bom exemplo disso – e a terra oferece seu elemento de sustentação.

O mundo é a abertura que se abre dos vastos caminhos das decisões simples e decisivas no destino do povo histórico. A terra é o ressair forçado a nada do que constantemente se fecha e, dessa forma, dá guarida. Mundo e terra são essencialmente diferentes um do outro e, todavia, inseparáveis. O mundo funda-se na terra e a terra irrompe através do mundo. Mas a relação entre mundo e terra nunca degenera na vazia unidade dos opostos, que não tem a ver com o outro. O mundo aspira no seu repousar sobre a terra a sobrepujá-la. Como aquilo que se abre, ele nada tolera de fechado. A terra, porém, como aquela que dá guarida, tende a relacionar-se e a conter em si o mundo. (1989:38).

A questão da verdade do ser como clareira e ocultação é bastante explorada no texto e além de merecer maior atenção, será o fio condutor de nossa conclusão para esta parte sobre a verdade do ser e a arte sob o ponto de vista do mestre. Para Heidegger estes movimentos de aparecimento e velamento não são alternantes entre si, ao contrário, possuem o caráter de forças coexistentes atuando em sentido contrário. Esta sístole e diástole que expande e contrai o ser do ente de tal sorte que ele não se apresenta a nosso completo entendimento ou mesmo representação. Ele chega a utilizar a expressão jogo para este movimento existencial de simultaneidade exibitória e de escapamento. A verdade se apresenta e se recusa por que o conhecido traz dentro de si a germinação da incerteza que recusa a essência dela mesma. Ela se autoabstém a medida que se autoinvoca. Estar em relação ao ente é estar na via ilusória do engano por força da própria dessacralização das coisas e de suas verdades imanentes. A apreensão da totalidade do ser, que nos é ao tempo todo negada, pode, por outro lado, se manifestar em desocultação através da obra do belo que obreia a verdade instituidora. Quando se coloca a verdade com força instituidora ou melhor, quando fala do movimento de instituição da verdade como acontecimento original, há a diferenciação desta, que emerge da compreensão do ser do ente por força do por-se em obra, com a decorrente da exploração científica de um domínio da verdade que já existia e passa a ser apreendida pela metodologia da experimentação. E a expressão instituir ganha no texto suas três possibilidades de sentido: começar, fundar e oferecer. Quando nos deparamos com a obra Sapatos de Van Gogh – manifestação da grande arte – não no colocamos em desafio definidor do que venha a ser um par de calçados. Esta tarefa não nos ocorre na mundanidade da vida em seu quotidiano objetal instrumental. Podemos afirmar, por óbvio, que sabemos o que é um par de sapatos, mas quando nos colocamos na tarefa de o definir, traduzir em palavras ou mesmo trazer para o plano da consciência a idéia do sapato em todas as suas possibilidades, dimensões, acidentes, na tentativa de apreensão do ser do ente em sua plenitude esgotada, uma parcela desta compreensão parece que acaba por escapar ocultando-se. O ente sapato é definível pelos verbetes, a sapatitude dos sapatos são conhecidas, mas o ser específico que se faz presença em abertura não se faz conhecer em sua totalidade. Se o apanhamos e o transformamos em objeto da ciência dissecando suas partes, na analítica da observação metodológica, acabamos por nos afastar mais uma vez do sendo, da perspectiva do comportamento do ser, de sua manifestação original. O par de calçados da obra de arte em apreço, representação sem fundo ou contexto, sem diagramas ou composições que nos apoiasse na tarefa da concepção da verdade plena, acaba por fazer emergir a compreensão da verdade em uma enormidade de significados que trazem a idéia de totalidade. O objeto acaba por ganhar uma historicidade que provoca uma ruptura e na vertigem da momentânea perda do sentido emerge, por força da obra, muito mais do que o caráter servil do utensílio, mas suas infinitas correlações com o ser-ai, vivificadas pela força instituidora da verdade da obra. Ela se coloca como verdade latente que vai à combustão toda a vez que contemplamos a obra e ela nos faz experienciar, sentir a fugaz completude a percepção do sentido. A obra provoca o arrebatamento, a expressão da verdade do ser e não a imagem pincelada pelo artista, mas a comoção que faz a compreensão da totalidade do ente em abertura.

Acima, obra Sapatos, de Van Gogh.

Na obra, é o acontecimento da verdade que está na obra e, precisamente, no modo de uma obra. É por isso que se determinou primeiramente a essência da arte como o pôr-em-obra-da-verdade. Mas esta determinação é conscientemente ambígua. Ela diz por um lado: a arte é o estabelecimento da verdade que se institui na forma. Isso acontece na criação como na produção da desocultação do ente. Mas ao mesmo tempo, pôr em obra quer dizer pôr em andamento e levar a acontecer o ser-obra. Tal acontece como salvaguarda. A arte é então: a salvaguarda criadora da verdade da obra. A arte é pois, um devir e um acontecer da verdade. E, então, provém a verdade do nada? Sem dúvida, se por nada se entende a mera negação do ente, e se este se concebe como aquilo que habitualmente esta ai disponível, o que então em conformidade com o que dissemos, vem a lume através do estra-ai da obra, se revela e é abalado como apenas pretensamente verdadeiro ente. Nunca a verdade se pode ler a partir do que simplesmente é do habitual. (1989:57).

Hegel também aborda o tema da verdade e da verdade da obra de arte. Verdade como necessidade humana decorrente da confrontação com sua finitude e com a ausência de sentido e os paradoxos inerentes à consciência. O filósofo admite a existência de uma verdade completa e superior que atenda às demandas do espírito. E a missão da filosofia seria o de induzir a produção da verdade através do conceito. E o mundo como se nos apresenta não tem conformidade nem com o conceito e nem com a verdade. A unidade do conceito com a verdade traria uma maneira de viver voltada para a realização mental e afetiva, o que se obteria pela prática religiosa. Além desta, a arte propiciaria um nível de consciência e de integração com a compreensão da totalidade do ser, da mesma maneira que a filosofia no sentido de que esta também diz respeito à questão divina. Estaríamos assim, diante de três níveis de verdade. A arte serve eventualmente ao propósito religioso quando torna sensível e imaginável a verdade religiosa, permitindo a representação pela imaginação humana de um mundo superior pertencente aos deuses. O texto de Gadamer que analisaremos neste artigo aborda diferentes funções da obra de arte e sua relação com a verdade, boa parte dele é dedicada a análise de Hegel neste sentido:

“O caráter passado da arte” é uma formulação de Hegel com a qual ele expressou, em agudeza radical, a pretensão da filosofia de tornar nosso conhecimento da verdade propriamente em objeto do conhecimento, de conhecer ela própria nosso saber da verdade. Essa tarefa e essa pretensão, que a filosofia enalteceu desde sempre, só é totalmente realizada aos olhos de Hegel, quando ela compreende, em todo o seu peso, como a verdade, em desdobramento histórico, veio à tona na época. Daí que a pretensão da filosofia hegeliana foi justamente, também e principalmente elevar a conceito a verdade da mensagem cristã.” (Hans-Georg Gadamer 1985:15).

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Na Grécia dos primórdios, era o aedo, o profeta-poeta, que descortinava a verdade através das palavras que possuíam um status de signo sagrado, promovendo a clareia e ocultação dos fatos e saberes na medida em que eram proclamadas. A alétheia naqueles tempos diferia-se do conceito Platônico e tinha o caráter de desvelamento, como afirma Parménides em face da impossibiliade de a mesma existir sem lethe. Em outras palavras: A verdade por desesquecimento, que é o sentido original de alétheia, pressupõe uma ação de mostrar-se, fazer presença, mas ao mesmo tempo propiciar um movimento de enigma na media em que não se funde em conceitos do senso comum, mas em paradigmas que ultrapassam o fazer viver dos mortais. Heidegger em da Essência da Verdade, apenas para contrastar, demonstrar a transformação deste conceito para a verdade que ocorre por correção, pela concordância entre a proposição e o ente. A verdade muda de patamar ao longo da história, em sua origem era fruto da memória do sábio, que integrado a outra dimensão, efetuava em sua mediunidade as revelações a que tinha acesso. A poesia declamada pelo Aedo promovia a necessária comoção que era parte da conexão entre mundo divino e mundo temporal. Perménides de Eléia, elaborava seus poemas contrapondo o caminho da verdade ao caminho da opinião demonstrando, por exemplo, que o engano traz em si tanto o verdadeiro como o falso. A opinião não garantiria verdade alguma como bem demonstra Descartes, como posso estar certo de que não me engano? A palavra é o artefato da mentira, do engano e da ocultação, relacionar-se com alguém, para usar uma expressão de Derrida, estar na palavra, significa estar em desamparo, sem garantias, na expectativa de uma verdade que nunca se apresenta como tal. E não seria fato que a psicanálise constrói sua verdade através da palavra não dita, da entrelinha, do implícito, do ato falhado, do erro e da contradição?

Nos tempos homéricos, as façanhas dignas de serem transmitidas pela tradição oral, eram de natureza militar e a glória das batalhas, o elogio dos feitos. Luiz Alfredo Garcia-Rosa em Palavra e Verdade aponta os dois tipos de glória militar da época, estamos nos referindo a algo em torno de mil anos AEC, a kydos que ocorria ao guerreiro no momento do embate e kleos, que era a decantação dos fatos através das gerações, ainda através do poeta que estava a serviço da aristocracia da época.

Ao guerreiro é preferível uma morte cantada e lembrada a uma sobrevivência no esquecimento. A verdadeira morte não é a do corpo, mas a da lembrança. Morte da palavra, morte pela ausência da palavra, esta é a ameaça maior que pairava sobre os gregos dos tempos homéricos. (Luiz Alfredo Garcia-Rosa 1990:32).

Heidegger associa o fragmento 53 de Heráclito, situado cerca de quinhentos anos depois, que afirma ser a guerra o pai e o rei de todas as coisas, ao aspecto de que a verdade do ser se associa à luta que, por conta dela, passa a se expor sendo. E toda a verdade não pressupõe uma violência inexorável pela necessidade de rechaçamento de todas as outras assertivas possíveis? Neste caso, afirma o mestre alemão, a essência da verdade se confunde com a essência do ser, a essência da verdade pertence, numa unidade, à essência do ser em geral.

A questão da verdade laica vai aparecer em meados do século VI onde o sentido comum, a ficção da existência de um pensamento da maioria dos viventes, vai trazer uma significativa mudança no pensamento. Na medida em que a palavra é dessacralizada e reduz seu status a representação do real, perdendo portanto seu caráter anterior de coisa, o poeta passa a desenvolver uma atividade de maior inserção no quotidiano da polis. Simonides é o primeiro poeta a perceber remuneração pela atividade e o conceito de doxa ganha força na sociedade. Doxa é o senso comum, a opinião majoritária, origem e afirmação do axioma e é daí que se cunharam as expressões: heterodoxo, paradoxo e ortodoxo, conforme sua relação com os chamados fatos de natureza pública e notória. A expressão doxa, então, situa-se como um verdadeiro marco na construção da palavra diálogo, eis que era usada para a definição de estratégias de combate, na fixação de conceitos entre pessoas de mesmo nível social e intelectual, generais a mais das vezes. A verdade por desvelamento passa a dar lugar à verdade por convencimento, a alethéia é substituída pelo peithô, a persuasão. É o momento em que os sofistas passam a ser não mensageiros da verdade, mas especialistas em retórica, defendendo seus pontos de vista. Protágoras de Abdera, expoente entre os sofistas, era estrangeiro como a maioria dos demais e exercia seu poder através da articulação dos diferentes saberes, na síntese agregadora das convicções, nas construções de idéiasforça eivadas de beleza discursiva, extremamente bem elaboradas, a partir dos diferentes feixes da opinião da sociedade. Ganhar o debate era o mais importante, os aspectos processuais da produção das idéias, seu contraste persuasivo estava muito acima da busca pela verdade essencial. A verdade socrática, ou melhor, a busca da verdade pelo método desenvolvido por Sócrates era diametralmente oposta em essência. A pergunta demolidora e sucessiva que induz o pensamento, que flexiona convicções, que provoca a contradição, em muito se afasta da técnica sofista e não foi por acaso que ele pagou com a vida por esta ruptura. A verdade maiêutica, parida em processo de dor e espasmo mostrava-se como o caminho para, através do estar na pergunta, demolir conceitos e verificar a tenacidade das convicções. Correndo o risco de praticar um clichê, decalco o diálogo do pensador grego com o militar.

Sócrates busca investigar o que é a coragem, o que é ser corajoso. Chega à praça pública e se encontra com um general ateniense. Então diz para si: “Aqui está; este é quem sabe o que é ser corajoso, visto que é o general, o chefe.” E se aproxima e lhe diz: “Que é a coragem? Você, que é um general do exército ateniense, tem que saber o que é a coragem,” Então o outro lhe diz: “Pois é claro! Como não vou saber eu o que é a coragem? A coragem consiste em atacar o inimigo e nunca fugir.” Sócrates coça a cabeça e lhe diz: “Essa sua resposta não é totalmente satisfatória”; e lhe faz ver que muitas vezes nas batalhas os generais ordenam ao exército retroceder para atrair o inimigo a uma determinada posição e nessa posição lhe cair em cima e destruí-lo. Então o general retifica e diz: “Bem, você tem razão.”

Ocorre que Platão ao rejeitar a poesia, parece-me esta rejeitando o papel do poeta a praticar a verdade por mero desvelamento, recebida pronta pela obra mediúnica do aedo, posteriormente situado como transmissor da historicidade pela versão da glória e mais tarde a questão relacionada à proposições retóricas organizadas em bela aparência de concatenação verbal, mas sem correlação com a verdade no sentido da constante busca pela iluminação apofântica. Platão nega, por outro lado, a via alegórica de apresentação das idéias, mas recorre a elas a todo o momento e o mito da caverna parece querer traduzir os diferentes estágios de abertura do homem em relação à verdade e a forma como a filosofia se coloca a serviço de uma determinada forma de pensar. A ruptura que se estabelece de maneira absolutamente radical é que o mundo das aparências é de difícil apreensão ao contrário do mundo das idéias que se nos apresenta como passível de compreensão e domínio, não sem o necessário esforço e tenacidade, diga-se. Francois Chatlêt pode nos ajudar a compreender melhor o que esta em jogo aqui:

Precisemos melhor as coisas, examinando a gênese da essência, tal como o filósofo a definiu. Platão da o nome de doxa às opiniões múltiplas desenvolvidas pelo bom senso democrático. Mostra que essas opiniões se referem sempre a supostos fatos que, na realidade, são em grande parte produto das paixões, dos interesses, dos desejos e das circunstâncias. Cada um vê o real como lhe convêm, e chama de “ realidade” a tudo o que corresponde às suas disposições subjetivas. (1992:37).

A filosofia passaria então a se sustentar pelo inafastável princípio da não contradição e passou a se autolegitimar em uma procura incessante e comprometida com o conhecimento. E é em Aristóteles que podemos encontrar a fundamentação da verdade tal como evidenciada pela metodologia científica e pela teoria da linguagem. A física em oposição à retórica sofista – séculos antes de Saucerre! – a ruptura da autonomia das palavras em relação às coisas e sua subordinação a uma relação de significante e significado.

A distinção que Aristóteles estabelece entre significação e proposição rompe com a relação termo a termo que em Platão ligava as palavras e as coisas sem, contudo, fazer da verdade algo que se reduza a significação. A verdade não habita o termo considerado isoladamente, mas também não habita a significação pelo simples fato desta significar. (Luiz Alfredo Garcia-Rosa 1990:88).

Parece-nos importante inserir aqui o conceito aristotélico de práxis e poiêsis não apenas pela sua evidente correlação com o objeto deste artigo, como também pela ligação com a origem do pensamento de Martin Heidegger que será exposto em diferentes momentos do texto, em especial mais adiante quando discutiremos idéias fundadoras em A Origem da Obra de Arte. Nos capítulos IV e V do livro VI da Ética a Nicômaco Aristóteles trata da arte e da ciência e separa a produção humana da atividade política. A poiêtica se refere ao fazer e se colocar em obra o que é objeto da razão. A arte é resgatada pelo pensador grego diante do quase banimento exigido por Platâo – que em A República abriu exceções à manifestações de natureza evocativa cívica e militar – como fruto do uso da razão. A arte objetiva o fazer, fazer alguma coisa e colocar no prisma da ordem e do conceito, entes que não pertencem ao universo do necessário e nem são extratos da natureza.

Duas indicações serviram para sustentar esta leitura: primeiro, a passagem logo no início da obra, onde Aristóteles nota que há entre os fins (das artes e da escolha) vários tipos de diferenças, dentre as quais esta que, para algumas, eles consistem na própria atividade enquanto para outras, o fim comporta, além da atividade, uma obra. Esta passagem pareceu fornecer a justificação da interpretação que concebe o fim da praxis como imanente, ou, em todo caso, como consistindo na atividade mesma, enquanto o da poiêsis consistiria em uma obra stricto sensu, isto é, um produto que se exterioriza em relação à atividade e subsiste quando esta termina. (Bernard Besnier 1996:134)

Tanto a praxis como a poiêsis são comportamentos dentro da dimensão inautêntica do ser ai. A primeira pode ser traduzida com a atividade política em si e, portanto autoreferenciada – a finalidade da ação esta na própria ação – e a segunda, referenciada no objeto, pressupõe uma téchne, um saber fazer um know how. É nesta gramática que o dasein vive tanto a valer-se dos utensílios, objetos à mão, dispostos nas diferentes regiões e vez por outra isola um determinado ente para uma análise de caráter científico. A estrutura autoreferencial vai se repetir na conjunção da existência autêntica, do ser para a morte em seu solipsismo. A sabedoria prática permite deliberar com vistas à produção do bem e cita como exemplo Péricles (495 – 429 AEC), estadista e militar tido como exemplo de sábio (phrônesis) governante.

Em alguns trechos Aristóteles define claramente as diferentes visões. No tocante à ciência ele discorre sobre a exigência do cumprimento de algumas características ontológicas, como o objeto ser eterno, pela sua própria necessidade em sentido absoluto, o fato de podermos aprender o objeto e ensiná-lo, e a questão do método, a forma de obtenção de determinado conhecimento na perspectiva de uma trajetória típica e não meramente acidental. A verdade científica é legitimada pelo experimento. No que se refere à matriz comportamental e sua relação com a arte o grego é taxativo:

(…) assim, a capacidade raciocinada de agir é diferente da capacidade raciocinada de produzir; e do mesmo modo não se incluem uma na outra, por que nem agir é produzir, nem produzir é agir. Visto que a arquitetura é uma arte, sendo necessariamente uma capacidade raciocinada de produzir, e não há arte alguma que não seja uma capacidade dessa espécie, nem capacidade dessa espécie que não seja uma arte, a arte é idêntica a uma capacidade de produzir envolvendo o reto raciocínio. (Aristóteles 2001:127).

A arte para Aristóteles tem sua legitimação no juízo e cita a sabedoria dos “expoentes” Phídias, o escultor, e Policleto, retratista em pedra. Importante registrar que a expressão mímesis para Aristóteles é conceito diametralmente oposto ao visto em Platão. Enquanto para este traz o significado de cópia tentada e, portanto, objeto e razão das idéias falsas, naquele a similitude tem status de verossimilhança e, portanto, de representação, o que leva à inevitável conexão com o universo do verdadeiro conforme destaca Fernando Santoro em seu capítulo sobre arte e filosofia que demonstra a importância da Poética do seguidor crítico do platonismo e afirma:

Assim, Aristóteles foi decisivo para o que hoje entendemos como arte. Muitas das clivagens, dos valores, das categorias e dos princípios das teorias estéticas modernas e contemporâneas têm origem nas especulações de Aristóteles sobre a poesia épica, sobre a música e sobre a poesia dramática. (2010:46).

Heidegger nos faz lembrar que tanto Aristóteles como Kant ou São Tomás de Aquino, que viviam em mundos tão diferentes, apesar de acreditarmos que todos leram seus antecessores, defendia a trilha necessária a aquisição da verdade: pela via da correção. A concordância entre as diferentes faculdades do juízo: como representação, entendimento e imaginação. O consenso entre o ente e nossos conceitos. A necessidade de a verdade surgir pela via das idéias, da expressão analítica, do espancamento das dúvidas pela inflexão voraz de nossas convicções, crenças e pressupostos. A linguagem parece uma ferramenta inadequada para a produção da verdade, uma vez que ela se presta ao equívoco e à ilusão, mas como expressão do pensamento é tudo o que temos além de nossa interioridade ou essência. Mas é em Nietzsche e depois no próprio Kant e em Hegel que encontraremos nosso caminho de volta para o debate correlacional entre verdade e arte.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

O Stanford Encyclopedia Of Philosophy (2007) possui dois verbetes que poderiam nos ajudar a inaugurar este trabalho a partir das definições de arte e de arte conceitual. Ambos advertem o leitor da dificuldade em enfrentar o tema e os incontáveis pontos de vista e aspectos que reclamam inserção. Inclusive a hipótese da absoluta inutilidade de se conceituar arte sob o ponto de vista filosófico tem sido enfaticamente debatida. Naturalmente, as definições variaram ao longo do tempo e o assunto se mistura com a própria história da filosofia. Benedito Nunes, no belíssimo livro Os Sentidos da Paixão, chama a atenção para três categorias de desrazão que eram considerados dons divinos assim elencados em Fedro, um dos Diálogos de Platão: os que caracterizam adivinhos e profetas, a possessão ritual dionisíaca e o transporte amoroso, e neste caso o autor faz remissão ao livro O Banquete também denominado O Simpósio, quero crer, em especial, a bastante famosa fala de Aristófanes e as observações finais de Sócrates. Minha curiosidade ficou aguçada com a tal possessão ritual dionisíaca e por ela devemos entender não a idéia mais evidente da catártica (chatarsis) evocação cântica que caracterizava a tragédia grega, como algumas manifestações de grupos de mulheres que por razões as mais diversas se afastavam da civilização da época, cobriam o corpo com cinzas e viviam de comer raízes, plantas e pequenos animais em tentativa de comunhão com a natureza. O desatino, podemos dizer, sempre foi considerado descabido pela sociedade e o pensamento Grego, o que torna o trecho ainda mais interessante ao mesmo tempo em que o brasileiro elabora que Eros é mola mestra da formulação filosófica e que a realização do thaumazein, sensação de estranhamento em face do universo, condiciona o pensamento à compreensão da filosofia em uma sensação que encerraria um sintoma comparável com o Kavod hebraico ou mesmo à síndrome de Stendhal experimentada originalmente em Florença, que concentra um volume imenso das obras do Renascimento. O texto, de um dos fundadores do pensamento filosófico, trata da poesia, assunto que em Platão ganha a dimensão de divisor de águas e por que não repetir, de fomento da controvérsia:

A terceira manifestação de possessão e de delírio provém das Musas: quando se apodera de uma alma delicada e sem mácula, desperta-a, deixa-a delirante e lhe inspira odes e outras modalidades de poesia que, celebrando os numerosos feitos dos antepassados, servem de educar seus descendentes. Mas, quem se apresenta às portas da poesia sem estar atacado do delírio das Musas, convencido de que apenas com o auxílio da técnica chegará a ser poeta de valor, revela-se, só por isso, de natureza espúria, vindo a eclipsar-se sua poesia, a do indivíduo equilibrado, pela do poeta tomado do delírio. (Platão 2007:69).

Não há como dar prosseguimento a este texto sem percorrer duas trilhas que se interrelacionam e irão trazer elementos basais à discussão sobre o tema aqui proposto: a decisão platônica elencada em A República no sentido do banimento da poesia e a questão intrínseca da verdade. Alan Badiu é dos autores que tenta esclarecer a posição de Platão. A poesia como a arte representativa – podemos excluir, prima facie, a música sem letra – produzem cópias do mundo aparente e esta ação de mímesis seria danosa para a sociedade por ilusória e geradora de simulacros ou cópias das cópias. Convém a leitura do início do livro X onde uma das assertivas sobre a poesia é objeto de debate entre Sócrates e Glauco.

A verdade é que – continuei – entre muitas razões que tenho para pensar que estivemos criando uma cidade mais perfeita do que tudo, não é das menores a nossa doutrina sobre a poesia. – Que doutrina? – A de não aceitar a parte da poesia de caráter mimético. A necessidade de a recusar em absoluto é agora, segundo me parece, ainda mais claramente evidente, desde que definimos em separado cada uma das partes da lama. – Que queres dizer? – Aqui entre nós (porquanto não ireis contá-lo aos poetas trágicos e a todos os outros que praticam a mimese), todas as obras dessa espécie se me afiguram ser a destruição da inteligência dos ouvintes, de quantos não tiverem o antídoto o conhecimento de sua verdadeira natureza. – Em que se baseias para falares assim? É necessário que eu diga – confessei. No entanto o respeito e a admiração que nutro por Homero desde a minha infância impede-me de falar. Na verdade, parece ter sido ele o primeiro mestre e guia de todos esses belos poetas trágicos. Mas não se deve honrar um homem acima da verdade, e, antes pelo contrário, deve-se falar, conforme eu declarei. (Platão 2000:295).

A divergência entre filosofia e poesia é muito anterior a Platão e, acredito, se refere a maneira como a verdade se coloca diante do homem. O poema ao provocar afetação, e o pensador grego se condena por sofrê-la, escapa do pensamento encadeado de tal forma que cada idéia contenha a razão da seguinte e por sua vez seja demonstrada pela conseqüente, onde o princípio da não contradição seja plena e obsessivamente perseguido e respeitado. O filósofo marroquino aprofunda esta idéia com o conceito de Dianóia, ou o pensamento encadeado, com sua expressão maior, a matemática (mathematika) colocando o matema em oposição ao poema. Em outro campo do pensamento se situa a Noesis ou intuitividade. É a primeira que vai produzir a Episteme, a práxis, techne e phronesis as quais nos referiremos mais adiante no pensamento de Aristóteles. A apreensão dos sentidos poderiam ocorrer quer pela via do racionalismo puro, mas ainda pelo caminho intuitivo. O poema proporciona uma experiência de entendimento que se fundamenta nas sensações, no phatos, tristeza, dor, emoção que se sucedem em imagens. Badiu declara a cisão:

A oposição fundadora é finalmente a seguinte: a filosofia não pode começar nem apoderar-se do real político, a não ser que substitua a autoridade do poema pela do matema. O motivo profundo dessa oposição entre matema e poema é duplo. Por um lado, o mais evidente, o poema permanece sujeito à imagem, à singularidade imediata da experiência. Já o matema tem seu ponto de partida na idéia pura, e em seguida só confia na dedução. De modo que o poema mantém com a experiência sensível um laço impuro, que expõe a língua aos limites da sensação. Desse ponto de vista, é sempre duvidoso que haja realmente um pensamento do poema ou que o poema pense. (Alain Badiu 2002:31).

É neste sentido que Heidegger radicaliza a mesma idéia. A questão da matemática para os gregos suplantava as questões de aritmética, álgebra e geometria. Ia muito além da abstração quantitativa, a capacidade de converter uma fórmula em um poliedro, ou mesmo a solução de problemas. A questão transcende o conceito moderno e estrito com que tratamos do tema. O diálogo de Sócrates com o escravo de Ménone tenta afirmar o conhecimento matemático como atávico, pertencente ao ethos humano. Ainda que em todas as sociedades possamos observar algum desenvolvimento da contagem, em várias civilizações não existe palavra ou sistema de contagem para números de alguma grandeza. O sistema para números de dois ou mais algarismos servem a grupos humanos que precisam ou desejam quantificar montantes indiscerníveis de entes. Stephen Pinker acusa a prevalência entre os povos iletrados de contar, um dois e uma palavra que representa “muitos”. Talvez o advento da agricultura tenha trazido a sofisticação de nosso sistema numérico. Assim sendo, os gregos relacionavam a própria educação ao conceito da matemática com a capacidade de sistematização, de criação de método, do conhecimento elaborado independente da experiência.

Pois com “matemático”, pensamos logo e exclusivamente em números e relações numéricas, em ponto linha, superfície, corpos (elementos, figuras do espaço). Todavia, tudo isso só se chama de matemático num sentido derivado, à medida que satisfaz justamente ao que pertence originária e propriamente à essência das questões de apropriação e comunicação. Estes temas não são para se esclarecer pelo matemático, mas ao contrário tratamos aqui de reconhecer, apropriar, transmitir, conhecimentos, axiomas, reconhecimentos, convicções, conceitos e verdades.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

O arqueólogo do pensamento, Michel Foucault discorre em a História da Loucura sobre as diferentes maneiras com as quais a humanidade classificou e agiu diante do louco. A desrazão teve pouco espaço na tradição filosófica, René Descartes ao elaborar seu cogito ergo sun diferente de vaticinar que existia porque pensava, estabeleceu que se ele estava a duvidar, o ato de duvidar espancava as dúvidas existenciais. Presumiu que não estava louco. Assim se faz o pressuposto de todo o conhecimento que exclui o desatino como premissa.

Parece que se a loucura não intervém na economia da dúvida, é por que ela ao mesmo tempo esta sempre presente e sempre excluída do propósito de duvidar e da vontade que o anima desde o começo (página 142).

Mas loucos eram os diferentes. Assim simplesmente ao longo dos séculos foram internados, excluídos, metidos em pocilgas, todos aqueles dissonantes de um estatuto da razão que punia os excessos, os excêntricos, os que contrariavam uma normalidade forjada em interesses, crenças sociais e desejos recalcados. Aqueles que não dominavam as paixões, não praticavam a matétrica, libertinos, pederastas, perdulários que se opunham às idéias da castidade, temperança e praticavam os bons costumes viveram o ranger dos dentes, classificados na loucura que os segregava e punia.

Nós os modernos começam, os a nos dar conta de que sob a loucura, sob a neurose, sob o crime, sob as inadaptações sociais, corre uma espécie de experiência comum da angústia. Talvez, para o mundo clássico, também houvesse uma economia do mal, uma experiência geral do desatino. E neste caso, ela é que serviria de horizonte para aquilo que foi a loucura durante os cento e cinqüenta anos que separam a grande internação da “libertação” de Pinel e Tuke. (Michel Foucault 2009:108)

Os que tinham a razão extraviada passavam a encarnar o Outro de todos os Mesmos de uma sociedade que praticava a permanente patrulha levada a cabo pelos pequenos policiais sociais espalhados por toda a parte prontos para denunciar trazer a normalidade e a paz social expelindo os incorrigíveis ou os que não compartilhavam das mesmas capacidades e apetências dos normais que compunham a maioria que identitariamente se afirmava como tal.

Nesse sentido a exclusão médica clássica segue o movimento mesmo de sua época, pois o que se encontra agora em questão é o imperativo de descrição e ordenação tipicamente clássicos. E, como alteridade radical do Classicismo, a loucura parece escapar a toda a teorização. E como “ aquilo que escapa” nada mais é que outras palavras para se definir o outro, torna-se preciso um empreendimento maciço para objetivar tal alteridade. (Rafael Haddock-Lobo 2008:67)

Os doentes da moral que lotaram os antigos e desativados leprosários, subsidiados e estruturados em centros de poder a serviço das instituições que lá ocultavam escândalos e domesticavam aqueles que se opunham aos mandamentos sociais assim declarados pela coletividade, pelo conjunto da sociedade, em vista do homem comum e uniforme que buscava salvaguardar os tão relevantes e inquestionáveis valores sociais de interesse geral.

Mais tarde no movimento humanizante de Philippe Pinel e William Tuke que cerraram os grilhões e definiram o fim dos maus tratos e os critérios do tratamento agora como doença, passamos a experimentar o momento da fundamentação do homem enquanto tal, detentor de sua verdade em um movimento dialógico que ao mesmo tempo tem de falar através da psicologia a linguagem da loucura.

Uma vez que só se pode falar a linguagem da alienação, a psicologia, portanto só é possível na crítica do homem ou na crítica de si mesma. Ela esta sempre, por natureza, na encruzilhada dos caminhos: aprofundar a negatividade do homem ao ponto extremo onde o amor e morte pertencem um ao outro indissoluvelmente, bem como o dia e a noite, a repetição atemporal das coisas e a pressa das estações que se sucedem – e acabar por filosofar a marteladas. Ou então exercer-se através de retomadas incessantes, dos ajustamentos do sujeito e do objeto, do interior e do exterior, do vivido e do conhecido. (Michel Foucault 2009:522).

Conclusão

A Lei da Indiscernibilidade de Idênticos e a da Identidade de Indiscerníveis ou Lei de Leibniz – onde se dois objetos tem exatamente as mesmas propriedades, então são idênticos – pode construir um universo composto de triângulos eqüiláteros de mesmo perímetro então e portanto impossível de diferenciar seus elementos o que impossibilitaria mesmo a sua distribuição no espaço ou mesmo diferenciação entre qualquer substância componente deste. Da mesma forma podemos deduzir que, de fato, as coisas somente são iguais a elas mesmas em um dado momento de tempo. Por isso mesmo, entender a questão da diferença em oposição à filosofia do mesmo, ao humanismo do “nós as gentes” que prescreve a violência dos que vêem o universo em categorias identitárias, catalogadas, classificadas, arroladas em níveis e grupos de toda a ordem. Vale inscrever aqui o belíssimo texto de Jorge Luis Borges que inaugura o texto de Foucault que parece tratar sobre as palavras e as coisas.

Os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cétera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas. (prefácio, IX).

A linguagem pela ótica da escrita desconstrucionista possui o caráter sempre duplo de universalidade e de individuação. Cada palavra traz um sentido que se coloca em outro sentido, que se apóia em uma palavra que traz um diferente significado e assim se estabelece a estrutura do rastro sem origem e nem caminho certo a percorrer. A língua que falamos é necessariamente a do outro, que já existia antes de nós e desde sempre e assim perdurará. Que admite a tradução como ferramenta, a substituição de uma palavra pelo seu aparente equivalente significado, ou mesmo o ritual maquinal que até o Google é capaz de fazer com inteligência artificial ou seja sem inteligência alguma. A simples troca de uma palavra pela outra ou a refinada técnica ou mesmo a arte de atribuir um sentido próprio, na ficção de se estar preservando aquele sentido que um dia ali esteve, mas este é para sempre inapropriável e irrestituível. Não há como não profanar o ideário da linguagem “que diz a todos o que todos dizem e como o dizem”. O belíssimo texto Torres de Babel de Derrida que trata do conhecido mito de uma língua de origem ou da hipótese de uma tradução plena. A capacidade da transmissão da idéia em seu sentido exato, único, absolutamente peculiar. Como se, e apenas como se fosse a própria pessoa naquele instante de tempo com toda a história e contexto que marca a diferença infinita, indizível e inexorável. O logos universal de genealogia única.

E para traduzir uma na outra, no interior da mesma língua ou de uma língua à outra, no sentido figurado ou no sentido próprio, enveredar-se-ia por vias que revelariam rapidamente o que essa tripartição tranqüilizadora pode ter de problemática. Muito rapidamente: no instante mesmo que pronunciando Babel experimentamos a impossibilidade de decidir se esse nome pertence, propriamente e simplesmente, a uma língua. E o que importa é que essa indecidibilidade elabore uma luta pelo nome próprio no interior de uma cena de dívida genealógica única, os Semitas querem colocar razão no mundo, e essa razão pode significar simulatnaeamente uma violência colonical (pois eles universalizariam assim seu idioma) e uma transparência pacífica da comunidade humana. (Jaques Derrida 2006: 25).

Linguagem disseminada, encarnando singularidades passantes em momentos únicos e ao mesmo tempo perdidos e irrepetíveis. Heráclito de Éfeso demonstra a inigualabilidade do devir: Não se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e reúne-se; avança e se retira. Rio, quiçá, o da mitologia, o Lethe, que corre no submundo do Hades onde os espíritos bebiam da sua água, esqueciam os saberes, e suplantavam a memória. Os mais sábios eram aqueles que pouco saciavam a sede ali e voltavam mais desesquecidos a praticar a verdade por revelação ou convencimento. Alteridade fundamentada na linguagem universal – o quanto poderia ser no sonho decantado do Esperanto – ou no idioma do império dominante, na matemática que se faz valer a qualquer ente dotado de razão lógica e, ao mesmo tempo e em exata intensidade, faz valer a mesma pequenez do singular, onde nem o indivíduo é igual a ele mesmo, e cada um a cada dia professando uma nova escrita, disseminando uma nova ecritura, tão própria como se pode ser e tão do outro como, desde sempre, o foi.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Jacques Derrida é o pensador da hipérbole, da ressignificação, do fazer pensar o novo a partir do que esta posto. Amigo de Lévinas e autor de um dos textos mais bonitos da filosofia contemporânea, quando no momento de despedida de ambos, o Filósofo nascido na Argélia em 1930, sofreu diversas perseguições desde a expulsão da escola pela redução das quotas dos judeus até a dificuldade de reconhecimento de seu trabalho como filósofo indo além da lingüística. Muito além…

Decidi por estabelecer o elo de ligação entre os dois pensadores através do ensaio sobre o pensamento de Emmanuel Lévinas, intitulado Violência e Metafísica.

Ele dá início à obra reafirmando, em seu estilo socrático, a pergunta como elemento desconstrutor, a indagação que não traz dentro de si a resposta, que não a exige e que não pratica a violenta afirmação da verdade que oprime e exclui.

Diferença entre a filosofia como poder ou aventura da própria pergunta e a filosofia como acontecimento ou guinada determinados da aventura (Jacques Derrida 2009:113).

Na reafirmação da origem grega do pensamento, o texto traz a leitura de Hegel e Heidegger como o resgate da razão em sua arqueologia. Um aspecto relevante do que chamamos de Romantismo Alemão, entendendo o episódio não apenas pela produção literária, mas pela elaboração de um viés do pensamento que trouxe uma releitura e resgate da cosmovisão da lógica grega e teve as inequívocas manifestações na poesia, como promoveu uma indefectível ruptura fundadora no pensamento filosófico.

Em Uma História da Razão onde François Châtelet entrevista Émile Noêl há um trecho belíssimo que tenta traduzir a instituição do pensamento como o vemos hoje:

Nas tragédias de Eurípedes, só restaria aos homens uivar de desespero porque os deuses se foram. O projeto platônico quer tornar o homem satisfeito, apesar da partida dos deuses. É como se Platão dissesse: se os deuses foram embora, isso não nos deve levar à capitulação. Os homens têm em si a reserva do seu espírito, do seu esforço de inteligibilidade, que lhes deve permitir superar a infelicidade doravante imanente ao mundo.

E, nessa perspectiva, Platão propõe uma escola, a Academia. Partindo da hipótese das idéias, propõe uma nova descida ao mundo do sensível. Os que viram a Idéias têm doravante a obrigação de ajudar os seus semelhantes, que não tiveram o privilégio, a lutar tanto quanto impossível contra o domínio da infelicidade – ficando claro que essa luta nunca termina que sempre será preciso combater pelo triunfo da inteligibilidade. (François Chatelet 1994:40).

E é em Platão que, segundo Derrida, poderíamos encontrar uma das raízes da ética proposta em Lévinas. Platão exacerba a questão da luz, do bem, da relação com o mundo que vai além das essências. De fato, a epekeina tes ousias (έπέκενα τής ούσίας) traz o que Levinás chamaria – vinte e cinco séculos depois – de ex-cedência, da ultrapassagem das coisas enquanto tal, a superação da ontologia categorizadora e descritiva. O mestre grego em a República em 509 A.E.C. afirmava a ética como princípio e valor:

– Portanto, para os objetos do conhecimento, dirás que não só a possibilidade de serem conhecidos lhes é proporcionada pelo bem, como também é por ele que o Ser e a essência lhes são adicionados, apesar de o bem não ser uma essência, mas estar acima e para além da essência, pela sua dignidade e poder. (Platão 2009:207).

Depois do sol o “para além das essências” sempre iluminará para Lévinas o despertar puro e a fonte inesgotável do pensamento (Jacques Derrida 2009:121).

Derrida discorre sobre a ética fundadora de Lévinas e suas inequívocas raízes na religião. Mas o lituano não se vale desta como um conceito dogmático, mas como doutrina, ensinamento, conhecimento metafísico e de vivência, neste caso, com base em intuições históricas. A escatologia messiânica é a experiência na matriz da historicidade. E sendo a experiência a abertura do ser do ente, então a assunção do outro como elemento constituidor e doador de sentido é absolutamente necessária e traz consigo um necessariamente intrincada teia relacional. Podemos declinar do debate enfático sobre a fonte do pensamento ético-ontológico-relacional, se mais grega ou de origem no Reino de Judá, o que parece relevante é o fundamento da alteridade e suas conseqüências na gramática da existência. Ser-em-processo-no-mundo implica necessariamente ao vivente que imite o tabuleiro de xadrez onde, a partir do primeiro movimento de abertura de cada um dos seres, toda a relação de encadeamento se estabelece e conecta todas as peças entre si de forma permanente e inexorável, a conclusão total do jogo pela exaustão motriz da última peça.

Parece fundamental termos em mente que a relação com o outro tende a exprimir uma violência. Mais do que tender, essa relação de apreensão e moldagem do próximo à nossa verdade, análise, julgamento e talvez a palavra mais adequada seja: à nossa expectativa. Expectativa de quem esta posto na linguagem em busca de uma verdade que necessariamente exclui. A verdade verdadeira e desesquecida, a Alethéia sem Léthe traz dentro de si o nódulo da exclusão. A característica da obra de Jaques Derrida de valorizar a pergunta e o encadeamento indagatório infinito da busca do conhecimento não encerrado em compotas, mas baseado em sucessivas e renovadas convicções postas à prova e ruindo em deslocamentos e inversões, traz um ingrediente essencial ao necessário iluminar do rosto alheio, deitando-se ao chão todos os dísticos do poder e mergulhando na relação infinita e assimétrica, e infinita por que assimétrica, do ser com o outro. De maneira absolutamente didática temos:

1. Uma ontologia do Outro, que fundamenta uma ética relacional baseada na simetria entre os dois pólos relacionais; 2. Uma ética do infinito, na qual a terceira parte da relação inaugura com sua assimetria uma filosofia da responsabilidade; e 3.um pensamento totalmente outro, no qual a alteridade dissemina-se para além do ôntico e do ontológico, do existente e do existencial e que esta sempre inserido em uma trama de diferenças. (Rafael Haddock-Lobo 2008:132)

Na filosofia da relação percebemos, de forma repetitiva, a relação com o rosto. Rosto como pouso da manifestação de tributo inexorável ao existente alheio. Derrida escandi-o em olhos e ouvidos dando peso a estes sentidos na medida em que o aparelho visual é a parte menos domesticada em sua conexão com a alma. O olho olha sem respeitar a ordem, o esperado ou o possível. Visão e luz se necessitam, unem forças para permitir o fenômeno, mas ao mesmo tempo revelam o desejo, a intenção real e irremediável, o manifesto. Da mesma forma são os ouvidos, ainda mais indomados na medida em que não lhes é permitido não exercer sua função pela livre vontade do ser. Ouve-se a palavra, o que não existe, a realidade acústica, nem sempre dizível, traduzível, vivenciada pela intensidade inefável dos sons. O rosto traz a expressão do infinito em cada parte e no todo de si.

O texto de Paulo Cesar Duque-Estrada sobre a questão do perdão em Derrida favorece a análise da questão da alteridade sobre o enfoque mais apropriativo do filósofo argelino. O outro e a necessária afirmação da diferença emergem da própria abertura estrutural ao exterior que impede um retorno no sentido de um fechamento ensimesmado. A heterogeneidade relacional fundadora possui origem distinta e se estabelece com base no que se chama de ex-apropriação. Este movimento se refere ao fato de a linguagem e a própria cultura ser universal e particular ao mesmo tempo, e ainda inapropriável. A ex-apropriação é, portanto a matriz formadora, quântica e infinita da afirmatividade. E é a linguagem e sua estrutura de rastro, que já existe em origem incognoscível, promove a inexorável relação de dissimetria relacioal entre um e outro. A diferença vem do logos nominativo pertencente ao ethos humano que cria uma linguagem universal e particular simultaneamente fundada em si própria, alicerçada em tênue rastro espiral contínuo. Diferença que ocorre no nome que me é dado pelo pai antes de eu nascer, que tento me apoderar e percebo que existem outros detentores do mesmo nome e então o movimento caminha para a produção de uma assinatura que tenta tornar único e próprio o que pertence a todos e a ninguém. A dissimetria esta na linguagem e é esta que estabelece a relação com a alteridade.

Esta dissimetria – resumidamente, entre alteridade do outro e a identidade do mesmo – não é, em absoluto, um acidente encontrável na linguagem, ela é o próprio acidente, se assim podemos dizer, que é estrutural à linguagem; ela diz respeito ao perjúrio e à tradição originais aos quais a linguagem sempre se volta e revolta, nisto consistindo o seu próprio movimento afirmador. (Paulo Cesar Duque-Estrada 2008: 25).

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Esta presença consiste em vir a nós, em fazer uma entrada. Isto pode ser enunciado da seguinte forma: o fenômeno que é a aparição do Outro, é também rosto; ou ainda (para mostrar esta entrada, a todo o instante, nova na imanência e na historicidade essencial do fenômeno): a epifania do rosto é visitação. Enquanto fenômeno já é, seja a que título for, imagem, manifestação cativa de sua forma plástica e muda, a epifania do rosto é viva. (Emmanuel Lévinas 1993:51).

Alguns livros tratam do assunto diretamente. Judith Butler em Vida Precaria: El Poder Del Duelo e de La Violencia e Peter Atterton, Matthew Calarco em Radicalizing Levinas que reproduz o texto de Butler, parecem concordar com o ponto de vista de que a manifestação mais clara do embate cultural e guerreiro do episódio afegão tenha sido a clara massificação dos rostos dos líderes adversários transformados na deformidade que a relação humana deveria trazer. São retratos mediáticos que pretendem caricaturar o humano e pintar o matiz da tirania, do terrorismo e do insuportável. Em mesmo movimento a queda das burcas. Sim a expressão queda das burcas como que para se confundir com a queda do muro, símbolos do triunfo de uma cultura sobre a outra. Rostos desvelados, nas salas e escritórios dos senhores da guerra em celebração ao esmagamento cultural “libertador”.

Este fenômeno da história recente parece ter como característica marcante a rotulação dos rostos: entre as faces da violência, as agora desnudas pela ausência da burca, e a do humano ocidental paradigmático. O texto traz uma pergunta realmente intrigante e que perece trazer a resposta dentro dela mesma: “¿Cómo podemos darnos cuenta de la diferencia entre el rostro inhumano pero humanizante, según Levinás, y la deshumanizacion que puede tener lugar por medio del rosto?”.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

A crise do humanismo em nossa época tem, sem dúvida, sua fonte na experiência da ineficácia humana posta em acusação pela própria abundância de nossos meios de agira e pela extensão de nossa ambições (Emmanuel Lévinas 1993:71).

As teses fundadas no politicamente correto, em direitos universais, na desindividualização e nas prescrições dos tais bons costumes são tudo o que a ética Levinasiana se propõem a romper com. No mesmo sentido é Derrida. A ruptura com o pensamento humanista se assevera em face da impossibilidade de se apontar com segurança nosso lugar universal, nosso ponto de vista comum, a comum unidade. O momento deste texto onde fazemos breve análise da obra a História da Loucura – de Foucault – deixa as razões desta ruptura ainda mais cristalina.

Em termos desconstrucionistas, por mais nobre que possa ser este “nós” – ao qual cada indivíduo deve ser devidamente restituído – ele não impede nunca a validade, a necessidade, a pertinência e mesmo a urgência de se perguntar “nós quem?”, “quem diz ’nós’?” [ou, ainda em outros termos, quem faz tal restituição (dos indivíduos a um “nós”, das singularidades a uma generalidade)?, com base em que tal restituição é feita?,etc]. Nesse sentido, ideais como justiça, liberdade, emancipação, solidariedade, etc., que se dirigem sempre a um “nós” – e aqui só podemos apontar para esta discussão-, parecem exigir que sejam pensados muito mais num registro de suspeita, de uma suspeita radical, sem tréguas,e, por isso mesmo, por um pensamento sempre aporético, do que propriamente a partir ou com base em um terreno firme de igualdade e identidade, enfim, a partir de uma universalidade que possa imprimir no pensamento crítico uma orientação. (Paulo Cesar Duque-Estrada 2004: 43).

Lévinas procura avançar com a questão colocada pelos gregos no nascimento da filosofia – o que é ser, colocando fim ao espanto, tornando a vida possível com a metafísica – que só teria sido propriamente respondida em Ser e Tempo. Em Tales de Mileto: Dizem que a água é o princípio. As aparências sensíveis os conduziriam a esta conclusão; porque aquilo que é quente necessita de umidade para viver, e o que é morto seca, e todos os germes são úmidos, e todo o alimento é cheio de suco; ora é natural que cada coisa se nutra daquilo de que provém; a água é o princípio nada natureza úmida, que mantém todas as coisas; e assim concluíram que a água é o princípio de tudo e declararam que a terra repousa sobre a água.

Anaximandro: Tudo ou é princípio ou procede de um princípio; ora não há princípio do ilimitado (apeíron), pois se tivesse seria limitado e, ainda Anaximenes: Como nossa alma, que é ar, nos governa e sustém, assim também o sopro e o ar abraçam todo o cosmo. Ou Demócrito com o conceito de átomo 450 anos antes da era comum. O alemão rompeu, assim, com a tradição que se preocupava em discutir o que eram os entes, e trouxe à filosofia o que é o Ser, ou melhor, sem o artigo, o que é Ser.

O lituano alicerçou sua obra no pensamento de Heidegger que construiu uma ontologia existencial calcada na abertura do ser no mundo, do existente que responde ao chamado, que se coloca dentro da perspectiva da mundanidade, do estar ai lançado. Não resta dúvida que Martin Heidegger trouxe uma radical mudança na analítica existencial ultrapassando conceitos da tradição e colocando a existência no modelo espaço temporal lançada em universo relacional. O ser deixa de se confundir com o ente, o homem não mais um simples res cogitas, a dúvida que legitima a existência foi ultrapassada, a coisa em si e o fenômeno perderam a certeza da dicotomia formulativa de um universo até então povoado de seres postos ai diante de sua própria historicidade. A angústia, o tédio, o desamparo diante da morte trariam o homem de sua quotidinitude instrumental presentificadora, para a autêntica compreensão do fenômeno temporal e da consciência existencial. Este horizonte foi ultrapassado, não no sentido de ser superado, ou negado, mas desconstruído ou ao menos colocado dentro de uma perspectiva de ir Mais Além…

O ser pensante a partir de Heidegger passa a se relacionar no sentido da compreensão das outras coisas ultrapassando a relação de experiência ou de entendimento e adquirindo a capacidade de se presentificar no sentido de abertura e não de simplesmente faticamente estar no plano tempo-espacial de outros entes, que por isso passam à dimensão de ser. O Dasein (Ser-ai) é que possui a capacidade de pensar o ser diferente da unidade Kantiana, mas de compreensão da abertura do ser do ente. A relação sempre existe e desde sempre se considerando a anterioridade desta. O Dasein toca e é tocado pelo mundo em uma relação com o modo de ser dos noemas. A afetação é característica do Dasein e a angústia e o tédio suas versões hiperbólicas.

Se pensamos a abertura como modo privilegiado da relação, quer em seus modos autênticos ou inautênticos, temos em Lévinas a formidavelmente sutil diferença onde esta se dá em relação a um outro, a qualquer outro, a todos os outros. O alemão, ao contrário, hierarquiza a relação com o outro e dentre estas destacamos a relação consigo mesmo, silenciosa com o modo de ser de nós mesmos em um círculo narcísico do pensamento. Lévinas contesta Heidegger e a autonomia ontológica de Kant afirmando que o sujeito é sempre uma Relação, está nela e reside em seu novelo.

Devemos entender a concepção do Dasein como de natureza pouco relacional eis que em Ser e Tempo o solipsismo existencial, para utilizar a expressão do mestre alemão, é causa e conseqüência da sensação de angústia. É nela que a abertura ganha lugar privilegiado em uma compreensão maior sobre uma existência própria, o sentimento de estranheza faz com que ocorra a singularização do Dasein – solus ipse – e o rompimento com o quotidiano ingressando na dimensão do ser-no-mundo.

Lévinas promove a superação desta solitude existencial do ser posto no mundo pela introdução do pensamento dialógico de Buber dentro da perspectiva da alteridade fundadora e a instituição de uma ética de completa submissão à eleidade. Mas quando empunhamos a palavra ética e tratamos de diferenciá-la de Moral, apesar de que etimologicamente estejamos diante de dois sinônimos entre uma palavra grega e outra latina, temos de irresistivelmente pensar no ethos do homem. Na morada, nos costumes, no que nos faz humanos, no que nos faz essência, tudo o que nos resta após a retirada de todos os acidentes e características… Mas há algo que sobrevive nesta hipótese? O pensador Lituano estabelece uma relação privilegiada do outro no espectro relacional e construtor do Eu:

Esse lugar do outro não se situa somente em uma instância ontológica, não é apenas uma estrutura da compreensão do ser, mas se radicaliza em uma instância ética, dado que esse outro não nos conduziria a um outrocentrismo, por ser completa disseminação, e não uma diferença absoluta (Rafael Haddock-Lobo 2006:45).

Lobo nos faz ver as digitais de Nietzsche ao invocar ao mesmo tempo o fim da moral humanista que dita o que o homem deve ser – ao contrário do que ele é e pode ser – como em tantas vezes asseverado em Zaratustra:

Não vos ensino o próximo, mas o amigo. Que o amigo seja para vós a festa da Terra e o pressentimento do super-homem. Eu vos ensino o amigo e seu coração transbordante. Mas é preciso saber ser uma esponja quando se quer ser amado por corações transbordantes. Eu vos ensino o amigo que leva em si um mundo completo, um invólucro do bem, o amigo criador que tem sempre um mundo concluído para oferecer. E como para ele o mundo desenrolou seus anéis, assim para ele os enrola novamente, como se o bem fosse produzido pelo mal, os fins pelo acaso. Que o futuro e o remoto sejam a causa de teu hoje. Em teu amigo ama o super-homem como tua origem. Meus irmãos eu não vos aconselho o amor ao próximo; aconselho-vos o amor ao longínquo (Nietzsche 2009:52).

Deve-se, por amor à verdade, fazer alguma contestação ao expressivo conjunto de opiniões de especialistas que parecem colocar o filosofema existencial de Ser e Tempo na perspectiva da existência processual solitária e ensimesmada. Evidenciamos aqui que há este componente no Dasein, todavia Ser e Tempo aborda em mais de um trecho a questão não do outro, mas dos outros. Evidente que a perspectiva é bem diferente e a contribuição de Lévinas para ao filosofia, além de uma nova concepção ética é o conteúdo relacional de um com outro e não com outros que apequena o relacionamento na medida em que, para dialogar com Buber, Outro é Tu, Outros é Isso. Mas se solidão é ausência de nexo relacional podemos dizer que Heidegger traduz a existência de um encontro.

A caracterização do encontro com os outros também se orienta segundo o próprio Dasein. Será que essa caracterização não provém de uma distinção e isolamento do “eu”, de maneira que se devesse buscar uma passagem do sujeito isolado para os outros? Para evitar esse mal-entendido, é preciso atentar em que sentido se fala aqui dos “outros”. Os outros não significam todo o resto dos demais além de mim, do qual o eu se isolaria. Os outros, ao contrário, são aqueles dos quais, na maior parte das vezes, não se consegue propriamente diferenciar, são aqueles dentre os quais também se esta. (…) O mundo da presença é mundo compartilhado. O ser-em é ser-com os outros. O ser-em-si intramundano desses outros é mitdasein (Heidegger 2006:118).

Mais adiante (§ 124) o Alemão aprofunda este pensamento e fala em convivência compreensiva e empática que estabelece um elo ontológico entre as duas aberturas. O ser é com e para os outros em um mundo compartilhado pelas presenças. Característica de seu texto, ele promove idas e vindas no parágrafo posterior como que buscando uma explicação para a inevitabilidade da questão emocional em um universo de relações que promovem afetações no Dasein.

Em Do Uno ao Outro. Transcendência e Tempo, o filósofo da Lituânia traz, em nosso ponto de vista, os textos fundadores desta filosofia da vigilância onde o Dasein, o ser que esta aí, invoca a condição de estar face a face com o outrem fundando o ser e sua alteridade ao mesmo tempo, eis que existir para alguém é existir para si, na medida em que nós mesmos, freqüentemente, fazemos às vezes de nosso “próprio” outrem.

Vivemos em permanente resposta à convocação da vizinhança que nos leva a conhecer a irrefutável responsabilidade de quem responde pelo outro quando este não pode ou não é capaz de responder. Uma responsabilidade ilimitada, transcendente e que nos toca ao mesmo tempo em que somos tocados pelo rosto que invoca. Lévinas fala em diversos trechos da obra na questão do amor de certa forma seguindo a linha metafísica, teológica de Buber. Não há como resistir a breve transcrição de um trecho do pensador que melhor soube falar e descrever os sentimentos da amizade: Michel de Montaigne quando escreve sobre a morte de La Boétie declina um dos mais bonitos textos da filosofia sobre o tema.

Os próprios prazeres que se me oferecem, em vez de me consolar ampliam a tristeza que sinto da perda, pois éramos metade em tudo e parece, hoje, que lhe sonego a sua parte: “assim decidi não mais participar de nenhum prazer, agora que já não tenho aquele com quem tudo dividia. Já me acostumara tão bem a ser sempre dois que me parece não ser mais senão meio: como a morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos (Ensaios I 96:1987).

Na historicidade da humanidade, da mesma forma que de cada homem, há um antecedente, um antes que involuntariamente nos escolheu, que nos precedeu e que contribuiu para nossa própria identidade, que sem desfazer de nossa própria unidade nos presentificou antes de nós a nós mesmos dentro de uma perspectiva temporal que se transforma em presente eterno, em tempo que não passa, mas subsiste na dimensão da responsabilidade que paira por sobre o fluxo de passado a futuro.

Ao contrário, é um passado irredutível ao presente que aprece significar na anterioridade ética da responsabilidade-por-outrem, sem referência à minha identidade assegurada de seu direito. Eis-me, nesta responsabilidade, relançado para o qeu jamais foi nem minha falta nem meu feito, para o que jamais esteve em meu poder nem em minha liberdade, para o que não me vem à lembrança. (…) Significância na ética do puro passado irredutível a meu presente e, assim, do passado originário. Significância originária do passado imemorial, a partir da responsabilidade pelo outro homem, Minha participação não intencional à história da humanidade, ao passado dos outros que me diz respeito (Emmanuel Lévinas 2010:179).

Podemos assegurar que obra provocou o rompimento com o eterno retorno do existente que se volta inexoravelmente para si mesmo, em movimento circular de apreensão do mundo quer para sua utilidade do dia a dia, quer para sua observação artística, quer para a verdade que encerra a obra de arte, mas abriu a perspectiva dialógica relacional do ser enquanto ser de nexo engendrado em um universo essencialmente conectado entre si. Um universo relacional, uno, onde todos e tudo estão em relação a.

Jungmin Kwon da Universidade de Wisconsin-Madison, na conferência internacional da Korea Education Research Academy – Seoul National University 2008, afirma com base em estudos sobre física quântica, teoria do caos e cosmologia que o espaço não é uma enorme massa de nada, ao contrário ele é completo de relações, ou campos entre partículas, entidades e universos. Ela demonstra que partículas elementares sofrem afecções por conexões que existem de forma invisível através do tempo e do espaço. Dois elétrons que por um lapso de tempo estiveram em órbitas relacionais continuam a agir “em função de” ainda que separados por um universo. Na mecânica quântica, cada partícula só possui significado em relação a outras partículas e a mudança do foco foi transferida da partícula para a relação desta com as demais. A teoria do caos e os desenhos dos fractais, onde uma parte de um sistema reproduz detalhada e delicadamente toda a sua extensão – demonstra que há uma ordem apreensível no que parece ser aleatório e que tende a demonstrar uma surpreendente conexão entre o casual. Tal fato nos leva a crer que o individual, já que não há duplicidade no universo – solum singularia existum – esta em constante recepção e transmissão com o conjunto de relações que sustenta a necessária rede dimensional e, portanto cósmica.

Lévinas estabelece uma ordem formal sobre a unicidade guiando o pensamento relacional como ninho onde faz repousar a radicalidade de sua ética, onde o amor se situa como premissa lógica e não como primado de valor humano mandatório e exigível.

O indivíduo humano poderia, em primeiro lugar, ser pensado no quadro formal de sua pertença a um gênero – ao gênero humano. Ele é parte de um todo, dividindo-se em espécies e culminando na unidade indivisa, na identidade logicamente última do Indivíduo situado entre dados empíricos e reconhecível por signos determinados do espaço e do tempo em que esta unidade se põe como “ente”, na sua particularidade, sendo que, segundo Aristóteles, só ela existe, para além da existência ideal ou abstrata dos gêneros. Um indivíduo é outro para o outro (Emmanuel Lévinas 2010:215).

Se a vida nasce do encontro, ela neste se fundamenta e faz nascer como necessário a relação intersubjetiva que grita pela aceitação incondicional do outro como alteridade própria e plena e não como este deveria ser constituindo-se em nosso protótipo de vivente. O outro nos desafia ao mergulho inefável na compreensão de sua infinita diferença, a morada de um abismo transbordante incognoscível onde a abertura deste provoca a nossa própria diante do mundo naquele momento de tempo que se sucede a cada instante.

Lévinas promove a ruptura diametral no pensamento do seu contemporâneo, Jean-Paul Sartre, onde a máxima da peça de teatro Entre Quatro Paredes (Huis Clos) define como fundamento central o pensamento no Eu, em nossa própria subjetividade, – da mesma forma que toda a tradição o fez, desde Descartes – a verdadeira condenação como a de simplesmente ter de coexistir:

Garcin – O bronze… (Apalpa-o) Pois Bem! É agora. O bronze a ia esta, eu o contemplo e compreendo que estou no inferno. Digo a vocês que tudo estava previsto. Eles previram que eu havia de parar diante desta lareira, tocando com minhas mãos esse bronze, com todos os olhares sobre mim. Todos esses olhares que me comem. (Volta-se bruscamente) Ah! Vocês são só duas? Pensei que eram muitas, muitas mais. (Ri) Então, isto é que é o inferno? Nunca imaginei… Não se lembram? O enxofre, a fogueira a grelha… Que brincadeira! Nada de grelha. O inferno… são os Outros.
(…)
Inês – Morta! Morta! Morta! Nem a faca, nem o veneno, nem a forca. . Esta tudo acabado, compreende? E estamos juntos para sempre.

Para Lévinas a ruptura está no Há. É impensável o mundo sem os outros, o que Há são os outros e eu mesmo sou um outro reflexivo para mim. A existência do outro não merece e nem precisa de juízo de valor ou de juízo de qualquer natureza. O Eu é substituição, é a porção mais precária da relação, o substrato, é o outro já que o outro sempre vai continuar existindo e outros outros em sucessão.

Escolha que não cessa de suscitar um certo equívoco: por existente, Lévinas entende de fato quase sempre, o sendo-homem, sendo-o na forma do Dasein. Ora, assim compreendido, o existente não é o sendo (Seiendes) em geral, mas remete – e primeiramente porque a raiz é a mesma – ao que Heidegger chama de Existenz, “modo de ser e, precisamente, o ser desse sendo que se mantém aberto para a “abertidade” do ser nela (Jacques Derrida 2009:127).

Ora, essa solidão do “existente” em seu “existir” seria primeira, não poderia pensar-se a partir da unidade neutra do existir (que Lévinas descreve amiúde e tão profundamente sob o título de Há. Mas não é o “há” a totalidade do sendo indeterminado, neutro, anônimo etc. mais do que o próprio ser? (…) Do fundo dessa solidão surge a relação com o outro. (Jacques Derrida 2009:127/128).

Por outro lado, para o Lituano somente vivemos a morte do outro. A nossa própria morte é inexperienciável. Ao contrário de Heidegger onde a morte do outro nos faz pensar de forma autêntica na nossa finitude, mas assim mesmo, não existe para nós. Lévinas vale-se do pensamento Epicurista: A morte não é nada para nós, pois, quando existimos, não existe a morte, e quando existe a morte, não existimos mais.

Para Heidegger o ser-para-a-morte é a forma de compreensão ontológica e a finitude é o fundamento do pensamento que escapa de sua mundanidade e cai em uma visão autêntica onde, ai sim, passado, presente e futuro ganham sentido, fazendo a historicidade eviscerar-se no ser em abertura. No mesmo ponto de vista o pessimista Arthur Shopenhauer (em O Mundo como Vontade e Representação) coloca a morte como oposição fundadora da vontade, onde as lágrimas fundam a visão melancólica do mundo: Se, ao fim, advém a morte, que extingue este fenômeno da Vontade, cuja essência aqui há muito expirou pela livre negação de si mesma, exceto no fraco resto que aparece na vitalidade do corpo – então essa morte é muito bem-vinda e alegremente recebida como a redenção esperada (2005 §68, 485). O filósofo, desde Sócrates e depois Lúcio Aneu Sêneca seria aquele que bem sabe morrer…

Verei a morte com o mesmo semblante com que ouço falar dela. Eu me sujeitarei aos trabalhos de qualquer espécie, sustentando o corpo com a alma. Desprezarei igualmente as riquezas presentes e ausentes, nem serei mais triste se estiverem em outra parte, nem mais altivo se elas me cercarem em seu brilho (Da Vida Feliz 2001:52).

Lévinas propõe a ruptura deste dilema narcísico – e Sheaksperiano – afastando a morte como alicerce da existência. A morte do outro não tem sentido e nem o pode ter. Não há justificativa para o outro me faltar, para ele deixar de existir, isso é incompreensível ontologicamente. Por respeito à existência do Outro não tenho o direito de dar uma explicação à sua falta. É a situação sem resposta e assim ela deve repousar. Para Lévinas, rompendo com toda a tradição, o filósofo não é aquele que sabe viver e aprende a morrer. Com relação a morte não há saber, apenas espanto e incompreensão. È o limite do saber, é o sem resposta. A morte do outro, todavia ao nos chocar, nos convoca e abre a experiência ética ao assumirmos a responsabilidade do outro que não pode mais responder. Saímos da posição de lamentação e somos instados a agir, para responder por outro. A infinitude da existência do outro se traduz, em mesma dimensão, na sua falta. Ausência igualmente infinita e que nos faz, por herança, responder, em meio ao imenso sofrimento, como responsáveis, pelo outro que não mais pode fazê-lo.

Sempre há, por isso, uma ambigüidade na morte: a ambigüidade de uma partida sem retorno, de uma passagem que é também um escândalo, quando perguntamos: “é realmente possível que ele esteja morto?”; quando uma escandalosa não-resposta surge, sob minha responsabilidade, e à qual tenho de responder. Trata-se, portanto, de uma segunda epifania, em que, primeiro, o outro mostrou-se, e, agora, sua face esfacela-se. (Rafael Haddock-Lobo 2002:125).

Aqui afastamo-nos dos clichês da eloqüente ética humanista com suas esmolas, apiedamentos, compaixões e caridades, Sentimentos tão claramente econômicos; tão sentados no trono da arrogância daqueles que se julgam “mais humanos” e ao mesmo tempo se mostram os mais mesquinhos deles. O que realiza o ato e clama em silêncio pela gratidão que há de ser dita, colocada na parede diante de todos, carregada como medalha no peito.

A alteridade não é apenas uma qualidade do outro, é sua realidade, sua instância, a verdade de seu ser e, por isso para nós, torna-se muito fácil uma permanência na coletividade e na camaradagem – difícil e sublime é co-habitar com a diferença, é viver o eu-tu profundamente. O sujeito da coletividade (como vimos, o ser-com do projeto Ser e Tempo) é um sujeito da solidão, diferente do sujeito da comunhão, da realidade ética. Na ética dos existentes, estruturalmente divergente da ontologia heideggeriana, o outro ultrapassa qualquer subjetividade, para-aquém de toda a existência. Sua eternidade é sua fraqueza e, por isso, infinita se torna toda a responsabilidade por ele (Rafael Haddock-Lobo 2006:48).

A ética que se fundamenta não em idéias ou ideais, mas na relação entre viventes, alicerçada na verdade e em vigorosa tolerância, é o legado mais importante da filosofia de Lévinas. A parte isso, há não apenas a inserção do outro como razão de existência, mas vai além, tornando-o elemento primaz da ontologia do ser, no encontro de rosto com rosto, no cruzamentos das presenças, no mergulho vertiginoso no abismo infinito que constitui o espírito de cada qual, que é outro para nós, por que se diferencia do Eu. A aceitação da alteridade em sua dissimetria nos faz entender o amor dentro do processo de aceitação do Outro como outro e não como parte aprisionada de nosso Eu onde tentamos ali imprimir o consumo e a captura. A alteridade ganhar a dimensão de infinitude, pela sua totalidade indefectível e impossibilidade de reduzir, fracionar ou solapar.

Esse radicalismo encontra interessantíssimas assertivas no que tange a questão do desejo. Desejar o outro nos leva a uma transposição de nós mesmos para a esfera do desejado e traduz o movimento que nos impulsiona no processo de abertura. O ser-em-movimento se desloca de sua própria e soberana identidade para a estrutura da alteridade, em busca inclemente pelo preenchimento que não admite completude. E o desejo se coloca aqui sem necessidade de trazer elementos de concupiscência, é o desejo-intento, em sentido amplo, que compreende seus diversos tamanhos e variáveis, é razão pela busca da oitiva, a força que força a aparição, a pulsão escópica que faz olhos e rostos falarem em silêncio. O movimento do desejo traz em si a sua impossibilidade de satisfação. O objeto desejado é inapreensível e por isso mesmo marca a necessidade ética de conhecer e respeitar o outro nos exatos e imutáveis contornos que a alteridade traz em si. Derrida demonstra que a metafísica do desejo é, portanto, metafísica da separação infinita, vez que no desejar impera o repetir e é este movimento incessante que faz a gramática do Diferente. Este que vive a infinita separação e vive a angústia da falta, do insaciável que governa o espírito, do vai-e-vem contínuo em identificação e desidentificação.

É dentro deste prisma que parece inserir-se a questão da hospitalidade e sua forma incondicional. Recentemente ouvi o depoimento de um taxista que decidiu por acolher a viúva de seu irmão com as duas filhas em sua casa. O motorista depunha enorme indignação com o fato de as três estarem desistindo da hospedagem mesmo sem terem para onde ir. Ele dizia que havia dado tudo, um teto confortável, alimento, educação, mas que, todavia elas o estavam refutando apenas pela imposição de regras que ele imaginava absolutamente razoáveis: o banho ser quente ou frio dependendo da temperatura externa, o fato de que os sofás “são feitos” para sentar e não para deitar, horários para ver televisão, enfim todo um rol de proibições e permissões que a hospedagem “exigia”. Nada mais comum do que vivenciarmos a visita que chega e desarruma a vida, sai antes da hora, ou chega depois da hora e tentamos incessantemente moldar o outro à matriz de nossa verdade. Em sentido inverso é hoje a escola enquanto instituição que tem de receber a todos de forma pura e incondicional. A escola é o lugar onde o Dasein vivencia e aprende a desenvolver suas potencialidades . É muito comum ouvir dos gestores dos sistemas educacionais do Japão e da Coréia que os estudantes entram na escola para aprenderem a ser japoneses ou coreanos, tamanho é o caráter formativo do sistema de ensino e a relação entre currículo e cultura. O currículo escolar, em que pese o núcleo comum das ciências da natureza e da matemática, pode possuir o condão de trazer ao ser humano a formação identitária cultural. O currículo escolar pode ser a principal ferramenta social de formação e difusão da brasilidade, por exemplo. Diferente dos outros animais que já nascem com uma rotina programada o Dasein é essencialmente livre em possibilidades e daí o sentido maior de uma educação que respeite eticamente a história, as decisões e as individualidades. A violência da exclusão dos “inaptos” ou “indesejados” ao processo de ensino-aprendizagem – das quais foram vítimas tanto Lévinas como Derrida – é comparável às enturmações que igualam os desiguais. Diferenciar os alunos em apenas dois grupos: o de “normais” e os titulares da condição de estudantes com Necessidades Educacionais Especiais – NEEs – ainda que possa significar um avanço no sentido de melhor atender os assim diagnosticados, leva-nos a pensar se os demais também não demandariam, por força de sua diferença, a necessidade educacional específica, singular, delineada à sua história, aspiração, trajetória cultural, visão de mundo. O texto do filósofo Argelino é marcante:

A hospitalidade pura ou incondicional supõe que o que chega não foi convidado para ali onde permaneço senhor em minha casa e ali onde controlo minha casa, meu território, minha língua, lá onde ele deveria (segundo as regras da hospitalidade condicional, ao contrário) se curvar de certa forma às regras em uso no lugar que o acolhe. A hospitalidade pura consiste em deixar sua casa aberta para o que chega imprevisivelmente, que pode ser um intruso, até mesmo um intruso perigoso, eventualmente suscetível de fazer o mal. (…) Quando alguém chega, quando o amor chega, por exemplo assume-se um risco, uma exposição. Para compreender essas situações, é preciso manter esse horizonte sem horizonte, essa limitação da hospitalidade incondicional, embora sabendo que se pode fazer disso um conceito político ou jurídico. Não existe lugar para esse tipo de hospitalidade no direito e na política (Jaques Derrida e Elisabeth Rudinesco 2004:77).

A hospitalidade condicionada, assim definida por Kant em A Paz Perpétua no terceiro artigo: O direito cosmopolita deve limitar-se às condições da hospitalidade universal e sustenta a base doutrinária das relações internacionais que tangem a matéria. Os sistemas de vistos, a reciprocidade e a premissa de que o cidadão deve ser tratado como se estivesse em casa. E neste aspecto o “como se” é importante como arcabouço de todos os condicionantes que o senhorio estabelece ao visitante ou ao inquilino. Tradição brasileira e em outros países, aquele que recebe costuma repetir ao hóspede que se sinta em casa e fique à vontade, o que na verdade surte o efeito contrário de fazer o mesmo lembrar que não esta em casa e, portanto, deverá seguir normas de conduta específicas e ditadas por ele. O tema do acolhimento e da hospitalidade é especialmente sensível tanto a Lévinas quanto a Derrida em razão de suas biografias possuírem a questão das violentas exclusões como ponto em comum.

O debate sobre a hospitalidade possui grande importância no direito internacional. Na filosofia, cabe a indagação que permeia o debate, desde Kant, acerca de quem pode se julgar titular de algum solo ou quem é efetivamente enraizado, proprietário, originário, detentor de todas as posses e possuidor de um domicílio inquestionável. Talvez o Engenheiro Fernando Antônio Nogueira Pessoa, poeta da alteridade, tenha as melhores palavras para responder a questão:

Outra vez te revejo – Lisboa e Tejo e tudo,
Transeunte inútil de ti e de mim,
Estrangeiro aqui como em toda a parte,
Casual na vida como na alma,
Fantasma a errar em salas de recordações,
Ao ruído dos ratos e das tábuas que rangem
No castelo maldito de ter que viver… Lisbon Revisited (1926)
(Álvaro de Campos)

A questão ética para o pensador lituano possui inequívocos contornos, místicos, metafísicos, religiosos. Impossível dissociar a vida do autor de sua obra, sua história, formação e religiosidade que permeiam seu pensamento filosófico. Difícil acreditar que o eixo “o lugar dos animais” não tenha uma correlação com a famosa história do cachorro Bob no campo de concentração. Destacando-se essa quase advertência que faço sobre este texto, na medida em que achei por bem recortar idéias com maior imunidade em relação aos acima elencados aspectos de influência biográfica. Petulantemente dou-me o direito de – seguindo Derrida em Violência e Metafísica – fazer uma leitura bastante parcial (e não são todas assim?) da obra do Lituano e tentar enredar a dificílima tarefa (muito acima de minha capacidade, confesso) de colocar em um artigo, a questão do Outro, seus fundamentos e sua exigência ética nascitura. De todos os resumos possíveis este trecho pareceu a tradução mais fiel na síntese (im)possível:

Quando retoma a sentença de Crime e Castigo, que diz que somos culpados diante de todos por todos e por tudo, e eu mais do que os outros, Lévinas afirma que cada um de nós é responsável diante de todos e por todos e por tudo, e eu mais do que todos, no intuito de formular a dissimetria absoluta do face-a-face que se apresenta como responsabilidade. Isso nos facilita muito em nosso intuito de compreendermos a relação com o outro, pois, aqui, podemos entender ao que ele visava ao descrever o sujeito como passividade, ao longo de suas análises sobre vulnerabilidade. O eu precisa ser destituído de sua pretensa e falsa soberania para que, através da vulnerabilidade, ele aprenda a dizer adeus a esse seu mundo tauto-ontológico, enclausurado e imutável. Diz-se adeus envelhecendo, e esse envelhecimento, o a-Deus, a despossessão de seu pretenso, mundo seguro e estável (o pensamento ontológico que tudo abarca), só se dá através da epifania do rosto do outro e da violência sofrida pelo eu como revelação da dissimetria absoluta.

Emmanuel Lévinas revela a quarta ferida narcísica da existência humana. Nosso planeta não é o centro do universo. Nossa descendência evolucionista é de outro animal e não diretamente de um pai celestial. Não conhecemos tudo o que somos e nem temos controle absoluto sobre nós, na medida em que o inconsciente e os neurotransmissores influenciam sobremaneira o comportamento e o controle. Nossa fundamentação existencial é o outro inapreensível que nos mostra em sua totalidade e apenas assim e demanda de forma imperativa a submissão, pelo mais absoluto desamparo, à alteridade que se mostra na imensidão de um rosto que nos invoca a cada instante.

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.

Nossas vacilações levam a marca de nossa honradez; nossas certezas, a de nossa impostura. A desonestidade de um pensador se reconhece pela quantidade de idéias precisas que enuncia. Emil Cioran

Parece-me irresistível dar início a este trabalho com a pretensão inatingível de encontrar a origem. O próprio subtítulo que estamos a escrever traz a palavra nascimento no sentido de início tão freqüentemente encontrado nos textos da tradição filosófica como: arché e usprung. Para esta difícil missão trilharemos dois caminhos importantes e que parecem marcar de forma de-infinitiva, no sentido de ingresso definitivo no infinito da alteridade, a presença do outro como elemento contra posicional do eu.

Parmênides de Eléia, nascido no sul da Itália ao redor do último quartel do século VI AEC parece trazer os primeiros matizes dissonantes da tradição filosófica que parece ter se caracterizado como a longa jornada solipcista: a filosofia do mesmo, do eu, do ente pensante e duvidante. A metáfora da luz e da noite de Lévinas, amplificada por Derrida tem sua origem no fragmento do pré-socrático:

Após terem sido todas (as coisas) denominadas luz e noite, e aquilo que está de acordo com a sua força ter sido atribuído como nome a todas as coisas, tudo, concomitantemente, está pleno de luz e de noite invisível, uma e outra igualdade; pois nada existe que não participe de um ou de outro (Gerd A. Bornheim (org) 2010:57).

A introdução de Eu e Tu, para muitos a principal obra de Martin Buber – traz uma belíssima citação que deve servir de balizador de toda a produção intelectual onde o pensador coloca-se no patamar de uma “estreita aresta”:

Desejava exprimir com isso que não me coloco numa larga e alta planície quanto ao Absoluto, mas sobre uma senda estreita de um rochedo, entre dois abismos, onde não existe segurança alguma de ciência enunciável, mas onde existe a certeza do encontro com aquilo que esta encoberto (Martin Buber 2009:17).

Muito difícil dissociar a obra de Buber do ser humano dotado de historicidade que a escreveu, a leitura de cada trecho de seu livro traz a clara idéia de que estamos diante de alguém que busca no alicerce dialógico a fundamentação de princípios onde o indivíduo ao invés de gozar a plenitude de Ser, ou a pequenez de sua entificação, passa à posição relacional bipolarizada em eu e tu. Na diferença, onde eu sei que sou eu, por exemplo, por que sei que eu não sou você… O que deve ficar claro é que na relação Eu-Tu, O meu Tu, não é idêntico ao Eu do outro e nem vice-versa, ao mesmo tempo em que é o meu Tu que funda o meu Eu, e não o Tu do outro propriamente dito. O Eu em si, simplesmente não existe o que contraria toda a tradição filosófica anterior. Ao estabelecer os pares de palavras princípio o pensador alemão fixa duas dimensões existenciais, a do Eu-Tu fundada na relação dialógica e a do Eu-Isso de natureza objetiva, coisal, onde se desenrola a historicidade. A experiência, segundo ele, ocorre de forma exclusivamente imanente:

O experimentador não participa do mundo, a experiência se realiza “nele” e não entre ele e o mundo. O mundo não toma parte da experiência. Ele se deixa experienciar, mas ele nada tem a ver com isso, pois, ele nada faz com isso e nada disso o atinge (Martin Buber 2009:17).

Renunciando ao pensamento grego da origem do ente explicada pela composição de outros elementos, temos que as coisas não são limitadas pelas outras coisas. Aqui há a afirmação da palavra princípio como elemento fundador da existência dentro de uma completa e indissociável unidade do Tu que se coloca como essência e não como um feixe de atributos ou acidentes.

Há um importante trecho na obra em apreço onde podemos perceber um filete de pensamento que poderia nos conduzir ao conceito de abertura desenhado por Heidegger em Ser e Tempo, editado quatro anos após Eu e Tu (Ich und Du).

Quando fala da árvore como imagem, número, ou objeto de análise científica onde estabelecemos uma relação baseada no ente, traz a hipótese maiêutica onde a planta entra em efetiva relação com o Eu e deixa de ser um Isso para tomar uma dimensão que ousamos inferir de abertura, ainda que com a inexorável equação mística que permeia toda a obra:

Entretanto pode acontecer que simultaneamente, por vontade própria e por uma graça, ao observar a árvore, eu seja levado a entrar em relação com ela; ela já não é mais um Isso. A força de sua exclusividade apoderou-se de mim. (…) Ela se apresenta “em pessoa” diante de mim e tem algo a ver comigo e, eu, se bem que diferente, tenho algo a ver com ela (Martin Buber 2009:56).

A relação ganha contornos de plenitude transcendental na obra – pela própria formação e vida de seu autor – onde a linguagem serve de meio onde se estabelece o entre, o elo, o espírito que paira entre os viventes em seu momento de conexão, quem fala o faz em resposta ao Tu. O nexo estabelecido pela palavra princípio não admite mediação de qualquer natureza e a reciprocidade é inexorável. Em um mundo dividido entre sentimental e o institucional, onde o primeiro representa as forças humanas relacionais e no segundo caso a relação do Eu com os diversos Isso, como os negócios, a ciência e tudo o mais que se subordina às leis de espaço e tempo.

Assim como a prece não se situa no tempo, mas o tempo na prece, e assim como a oferta não se realiza no espaço, mas o espaço na oferta – e quem alterar essa relação suprimirá a atualidade, do mesmo modo o homem a quem eu digo Tu não encontro em algum tempo ou lugar (Martin Buber 2009:57).

Onde paira a dimensão das emoções, o amor tem uma dimensão radicalmente exuberante no texto, em uma plataforma de compreensão total do seu Tu pelo Eu que pratica a o desprendimento e imerge na compreensão maior da relação em níveis de igualdade, responsabilidade e entendimento que só pode ser encontrado em cada face a face. Em dado momento o pensador enuncia de forma tácita as três formas de amor preconizadas pelos gregos: Eros, o amor de natureza afetivo-sexual, Philia o amor entre amigos e parentes, e Ágape o amor do ser humano pela humanidade. O texto admite o relacionamento baseado no ódio que tem aspectos de cegueira, assim como o amor. Em ambas as situações há a possibilidade de entrar-em–relação o que exige a visão do ser em sua totalidade e o exime da visão turva, virando o jogo e trazendo o amor completo, afastando o ódio em sua ousia.

O Tu existe sempre em processo, como parte relacional do Eu. Fora disso Tu esta sempre voltando em direção a sua coisidade, a ser um Ele ou Ela, um feixe de acidentes ou características. Cada término de relação condena necessariamente o Tu a converter-se em Isso e ao retorno do fluxo temporal e da referência espacial. A capacidade de resposta do homem eleva-o no prisma espiritual em completude, e esta reação deve ser silenciosa e libertadora, em presença, em contemplação de face a face, e é ai que surge o verdadeiro conhecimento, quando os seres mais do que se experienciarem, se tocam.

No que se refere ao Isso e seu mundo particular das coisas, utilidades e seres fora do estado de nexo da palavra princípio, o livro inscreve a assertiva de que o avanço do processo civilizatório trouxe um volume maior e mais complexo de seres desta categoria e acaba por agrupar, na automação do mundo seres humanos lado a lado sem nenhuma ligação, na mais absoluta a penosa impessoalidade.

Mas o livro consegue abordar, em contraponto e quase em seu final, o dilema da solidão que mereceu toda uma classificação, primeiro em relação ao que se pretende evitar: Se estamos em busca de perder o contato com as coisas mundanas, ou mesmo nos preparamos para determinada tarefa espiritual, ela é desejável e necessária para que a efetiva relação ocorra. Por outro lado, ver-se em solidão pela absoluta ausência de relação seria afastar-se de Deus. A solidão por separação tenderia a levar o ser à sua decadência.

Buber é, sem dúvida, o filósofo que introduziu a dimensão relacional no campo do pensamento de forma apaixonada e epifânica onde a ligação de rosto a rosto situa-se fora do mundo vivido quotidianamente, conectando os seres em um patamar espiritual mais elevado, onde o domínio do sentimento se estabeleça e o ser caminhe em verdade para descobrir a si mesmo como existente relacional, dependente do Tu para forjar sua própria existência, essência e sentido.

O homem que se conformou com o mundo do Isso, como algo a ser experimentado e a ser utilizado, faz malograr a realização deste destino: em lugar de liberar o que esta ligado a este mundo ele o reprime; em lugar de contemplá-lo ele o observa, em lugar de acolhê-lo serve-se dele. (Martin Buber 2009:77).

*Cláudio Mendonça foi chefe de Gabinete Parlamentar na Assembléia Nacional Constituinte (1988); Secretário Municipal de Fazenda e Administração (Resende, 1989-92); Secretário de Estado e Presidente do Conselho Estadual de Educação do Rio de Janeiro (1994); Coordenador das áreas de Fazenda e Administração do Estado do Rio de Janeiro (1999-2002); Consultor do Banco Mundial (2002); Presidente do Instituto Brasileiro de Educação e Políticas Públicas – IBEPP (2002), Presidente da Fundação de Apoio à Escola Técnica do Rio de Janeiro – FAETEC (2003); Secretário de Estado de Educação do Rio de Janeiro (2004-2006); Membro do Conselho de Análise Econômicas e Sociais do Rio de Janeiro (Fecomércio RJ – 2008); Presidente da Fundação Escola de Serviço Público FESP-RJ (2007/2009); Presidente Interino da Fundação Centro de Informação e Dados do Rio de Janeiro – CIDE (2008/2009); Em outubro de 2008 foi designado Conselheiro Titular do Conselho Estratégico de Informações da Cidade, do Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos – IPP; Em abril de 2009 passou a presidir a Fundação Centro Estadual de Estatísticas, Pesquisas e Formação de Servidores Públicos do Rio de Janeiro – CEPERJ. Em 01 de maio de 2009 foi nomeado como membro do Conselho Consultivo Municipal da Prefeitura de Niterói. Atualmente é Subsecretário de Estado da Subsecretaria de Capacitação de Pessoal da Secretaria de Estado de Planejamento e Gestão (SEPLAG). Autor dos Livros: “Solidariedade do Conhecimento” e “Você Pode Fazer a Reforma Educacional”.