Xangô era filho de Oranian, valoroso guerreiro, cujo corpo era branco à esquerda e preto à direita.

Assim que ficou adulto, Xangô partiu em busca de aventuras gloriosas. O primeiro lugar que Xangô visitou chamava-se Kossô. Ali chegando, todos de Kossô vieram lhe pedir clemência, gritando: “Kabiyesi Xangô, Kawo Kabiyesi Xangô Obá Kossô!” (vamos todos ver e saudar Xangô, o Rei de Kossô!). Assim ele pôs-se à obra; realizava trabalhos úteis à comunidade e fazia as coisas com alma e dignidade. Mas esta vida calma não convinha à Xangô. Ele adorava as viagens e as aventuras. Assim, partiu novamente e chegou à cidade de Irê, onde morava Ogum.Ogum o terrível guerreiro; Ogum o poderoso ferreiro. Ogum estava casado com Iansã, senhora dos ventos e tempestades. Ela ajudava Ogum na forja, carregando suas ferramentas e atiçando o fogo com os sopradores. Xangô gostava de ver Ogum trabalhar; vez por outra, ele olhava para Iansã. Iansã também olhava para Xangô. Xangô era vaidoso e cuidava muito de sua aparência, a ponto de trançar seus cabelos e furar suas orelhas, onde pendurava grandes argolas de ouro. Usava braceletes e colares de contas vermelhas e brancas. Muito impressionada pela distinção e pelo brilho de Xangô, Iansã foi-se embora com ele tornando-se sua primeira mulher (http://www.umbandaquerida.kit.net/xango.htm, acessado em 23/07/2009)

O Orixá Xangô tem como símbolos mais expressivos o livro e a pedra atingida por um raio. Representando o conhecimento e a sua transmissão, o livro é associado à lei, à justiça, regida por mãos de pilão, este sendo o que transforma a matéria em alimento. O raio, por sua vez, ao atingir a pedra, tem o poder de transformar o mineral, assim como o de transformar o homem. É importante lembrar que a rocha e o livro também estão presentes na imagem de São Jerônimo, um dos santos católicos sincretizados com o Orixá. Lembremo-nos aqui do machado de duas lâminas, que nos remete à ideia de equilíbrio e união dos opostos, interagindo o mundo superior com o inferior (SCIPIONI E CORREA, 2008, p. 77-83).

O poder sobre os raios aproximaram, inicialmente, Xangô de Santa Bárbara, invocada pelos cristãos contra raios e tempestades. No entanto, não foi esse o sincretismo realizado pela Umbanda, que liga sua característica de justiceiro com São Jerônimo, santo católico que, sentado numa rocha (referência a solidão do deserto de Calcis, onde foi torturado), com o dorso nu, bate com a pedra em uma das mãos contra o peito (símbolo de sua conversão de uma vida repleta de pecados), enquanto um livro é segurado pela outra. Esse livro, que poderia corresponder ao Código Penal de hoje, foi inicialmente associado às Tábuas da Lei, através da qual Moisés fez justiça para o povo de Israel. Finalmente, aos pés do Santo dorme um leão, que simboliza os animais que lhe fizeram companhia. No entanto, os símbolos mais expressivos são a pedra em uma das mãos e a rocha onde se sentava, transformando Xangô em São Jerônimo, o Senhor da Justiça, cujos elementos são as pedreiras e as cachoeiras (COSTA, 1983, 249-262).

Também é comum, no caso do Rio de Janeiro, a associação de Xangô com São João Batista. Ao batizar o Cristo com água, anunciava que Ele batizaria a todos com o fogo, elemento que simboliza, em muitas culturas, a inteligência, a criatividade e a ação. Daí nasce o sincretismo com o Orixá, que lança fogo a partir de sua cabeça e rege as pedras da cachoeira, numa alusão ao batismo de Jesus com água. O domínio da Lei também gerou a representação de Xangô através da imagem de São Pedro, pois este é quem herda as chaves do céu (Orum) e a Igreja do Cristo na Terra (TRINDADE, LINARES e COSTA, 2008, p.253-254).

Figs. 1, 2, 3 e 4: Xangô, na mitologia africana e nas suas representações sincréticas: São Pedro , São João Batista e São Jerônimo.

Figura 1

Figura 2

Figura 3

Figura 4

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.

Filho de Iemanjá, Ogum tem sua importância destacada pela ligação com os metais, principalmente o ferro, matéria-prima básica para os instrumentos utilizados por caçadores e agricultores. É associado atualmente à metalurgia e à siderurgia, representando, dentro do panteão africano, um símbolo da Revolução Industrial. Não é a toa que muitas das oferendas à Ogum são realizadas em ferrovias, simbolizando a abertura dos caminhos diante do elemento ferro. Por conta dos metais, Ogum passou a ser associado à guerra, desviando seu papel de comandante das atividades agrícolas para a atividade bélica e passando a ser o “Vencedor das demandas”.

Figura 02.

As ferramentas de Ogum, todas em ferro, simbolizam a transformação, já que se tornam úteis (interação) à produção no momento em que são forjadas em altas temperaturas (fogo como a mente). O ferro, portanto, é o símbolo dos objetos que servem aos seres humanos, tornando-os produtivos à sociedade e salvando-os do mal, fato que pode ser percebido na espada de São Jorge.

Fig. 01, 02 e 03: Ogum, Santo Antônio e São Jorge – senhores da guerra e protetores contra a maldade do Mundo.

O simbolismo de guerreiro acabou ocasionando a aproximação de Ogum com São Jorge (Rio de Janeiro) e Santo Antônio (Bahia). Em Salvador, durante as invasões holandesas, Santo Antônio foi visto como um “santo militar”, dada a popularidade de seus milagres. Para a população da cidade, o Santo foi responsável pela defesa e libertação da capital baiana, sendo associado ao Orixá guerreiro, Ogum. No caso do Rio de Janeiro, São Jorge, nascido na Capadócia (atualmente território turco), se aproxima do imaginário de Ogum pela qualidade de soldado montado em seu cavalo branco (símbolo da pureza), lutando contra um dragão (o mal, Satanás), representados comumente pelas imagens comercializadas nas casas de Umbanda (COSTA, 1983, p.208). A princesa que aparece nas telas européias, que poderia representar a Fé cristã ou a própria Igreja, não aparece nas representações do santo guerreiro (TRINDADE, LINARES e COSTA, 2008, p.149-150).

Senhor da Guerra, indomável e imbatível defensor da lei e da ordem, Ogum assume de guardião cujo papel é de defensor dos fracos, protege as estradas e os que estão sob demanda. Esse atributo explica porque o Orixá é o padroeiro dos policiais, que usam suas armas para a proteção da população, e dos caminhoneiros. (http://www.umbanda.etc.br/orixas/ogum.html. Acessado em 24/07/2009).

Estudando a espacialidade do sagrado, especificamente no Candomblé, Corrêa (2008) nos fornece elementos preciosos sobre como o uso de vestimentas, artefatos, cores e adornos alicerçam o processo identitário dos praticantes como grupo sóciorreligioso. Segundo a autora, “a identidade, fomentada nas ações de significar objetos e coisas em especial, se realiza sob a estratégia de portá-las nos corpos através das vestes, dos adornos e bens religiosos (..)” (p.169). Esse processo, donde o corpo, durante a festividade, se torna um suporte signico e as vestes e objetos operam como marcas que passam a designar a identidade do grupo (p.170), também pode ser percebido na Umbanda, onde os signos presentes nas vestes, imagens e objetos dos Orixás sincretizados com os santos católicos possuem significados que engendram a constituição do grupo.

Através desse exemplo, portanto, percebemos que a materialidade da experiência social é essencial, mas nunca deve estar dissociada da natureza simbólica e subjetiva. “Na construção da identidade não é possível pensar de forma dissociada sua natureza simbólica e subjetiva (representações) e seus referentes mais “objetivos” e “materiais” (a experiência social em sua materialidade)” (CRUZ, 2007, p.99).

A partir dos sistemas de representação, os indivíduos podem se posicionar, se tornar sujeitos, pois as representações incluem as práticas de significação e os sistemas simbólicos por meio dos quais os significados são produzidos. O que somos só tem sentido a partir dos significados produzidos pelas representações. Os sistemas simbólicos fornecem novas formas que dão sentido à experiência das clivagens e disparidades sociais e aos meios pelos quais alguns grupos são excluídos e estigmatizados (WOODWARD, 2000, p.17).

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.

Iemanjá seria a filha de Olokum, deus (no Daomé, atual Benin) ou deusa (em Ifé) do mar. Em uma história de Ifé ela aparece casada pela primeira vez com Orunmilá, senhor das adivinhações, depois com Olofin, rei do Ifé, com o qual teve supostamente dez (10) filhos. Iemanjá, cansada de sua permanência em Ifé, foge mais tarde em direção ao oeste. Outrora, Olokum lhe havia dado, por medida de precaução, uma garrafa contendo um preparado (…) com a recomendação de quebrá-la no chão em caso de extremo perigo. E assim Iemanjá foi instalar-se no Entardecer da Terra, o Oeste. A lenda diz que Olofin, rei de Ifé, lançou o exercito à sua procura, o que fez Iemanjá, no esconderijo, quebrar a garrafa. Teria, então, na mesma hora, se formado um rio que a tragou, levando-a para Okum, o oceano – morada de seu pai Olokum. (http://br.geocities.com/umbandaracional/iemanja.html, Acessado em 23/07/2009).

Símbolo da maternidade, Iemanjá é considerada a mãe de todos os Orixás. Na Umbanda, o Orixá se torna a Senhora das Águas Salgadas que, “purificadoras, lavam o corpo, – o “aparelho” – e o espírito, do influxo das “vibrações negativas”, isto é, da atuação materializada das “forças do mal” (COSTA, 1983, p.190), só devendo ser exploradas para o sustento da humanidade. O domínio das águas doces, por sua vez, foi concedido a outro Orixá, Oxum.

Como a figura de mãe, Iemanjá sempre foi muito forte entre os africanos, que a representam como uma “mulher de sua raça, de seios volumosos e um ventre desmesurado” (TRINDADE, LINARES e COSTA, 2008, p.203). Ela foi sincretizada na Umbanda com Nossa Senhora, a Mãe de Deus, como acreditam os católicos, sendo associada, em especial, a Nossa Senhora dos Navegantes (Bahia) e Nossa Senhora da Glória (Rio de Janeiro). No entanto, diferentemente do sincretismo Oxalá/Jesus Cristo, a aproximação entre Iemanjá e Nossa Senhora na Umbanda não personificou a figura do Orixá em Maria. O que ocorreu foi uma transformação da imagem de Iemanjá sem, no entanto, anular sua identidade como a Senhora dos Mares.

Acima, imagem de Nossa Senhora dos Navegantes.

Acima, imagem de Nossa Senhora da Glória.

Através de Barros (2006), que discute as imagens socialmente construídas do feminino na Umbanda pelos seus próprios praticantes, falaremos mais um pouco do orixá Iemanjá. Pode-se observar que a sua representação mais expressiva está associada à imagem de uma mulher branca, vestida com um longo e belo vestido azul e jovem, que flutua sobre as ondas do mar. Essa Iemanjá sincrética, com seu rosto angelical e seus longos cabelos, simboliza a apropriação das tradições africanas pelo cristianismo em uma alusão à imagem da Nossa Senhora dos Navegantes. No entanto, segundo a autora em destaque, apesar de a representação criar um estereótipo típico do feminino na racionalidade ocidental, Iemanjá não perde o seu lado místico ligado às forças primordiais da criação. Corroborando sua discussão, Augras afirma que:

(…) ainda que apresente traços sedutores (…), Iemanjá é antes de tudo a boa mãe, desafricanizada, espiritualizada, “vibração do mar”. Perdeu qualquer característica concreta que possa aludir a uma mulher real. E, do ponto de vista que nos interessa aqui, é pura sublimação da sexualidade. (2004, p.30)

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.

Olofin era um rei africano da terra de Ifé, lugar de origem de todos os iorubas. Cada ano, na época da colheita, Olofin comemorava, em seu reino, a Festa dos Inhames. Ninguém no país podia comer dos novos inhames antes da festa.

Os três caçadores foram soltos da prisão e, como recompensa, Oxotogun,o “Caçador das vinte flechas”, ofereceu a Oxotokanxoxô vinte sacos de búzios; Oxotogi, o “Caçador das quarenta flechas”, ofereceu-lhe quarenta sacos; Oxotadotá, o “Caçador das cinqüenta flechas”, ofereceu-lhe cinqüenta. E todos cantaram para Oxotokanxoxô. O babalaô, também, juntou-se a eles, cantando e batendo em seu agogô: “Oxowusi! Oxowusi!! Oxowusi!!! “O caçador Oxó é popular!” E assim é que Oxotokanxoxô foi chamado Oxowusi.
Oxowusi! Oxowusi!! Oxowusi!!! (VERGER, 1997, p.17-19)

Os símbolos de Oxóssi são o Ofá e o Irukeré, respectivamente o arco e a flecha de metal, conjugados, e o espanta-mosca – símbolo dos Reis na África e afugentador e dominador de Égúns, além dos Oge – Chifres de touro – chamados Olugboohun (o Senhor escuta minha voz), que é um poderoso meio de comunicação entre o Aiyé, mundo físico e o Orún, o mundo espiritual (www.mulhernatural.hpg.ig.com.br/trablux/oxossi.htm, acessado em 20 de janeiro de 2010).

Suas habilidades de caçador, ou flecheiro atirador, aproximaram o Orixá das imagens romantizadas dos indígenas brasileiros, cujo estereótipo foi o do indígena “audaz, forte, guerreiro, altivo, indômito” (COSTA, 1983, p.230), incorporado pela Umbanda na figura do Caboclo. Nos cultos umbandistas, Oxóssi se torna o Pai dos Caboclos, sendo estes que se manifestam nas giras, não o Orixá em si. Além dessa identificação de Orixá com os Caboclos, podemos perceber a apropriação, por parte de Oxóssi, das qualidades inerentes à Ossain, o Orixá das folhas, ou seja, das ervas medicinais, cujas propriedades terapêuticas promovem a cura dos males físicos e espirituais. A mata, ambiente natural dos indígenas, se torna, no Brasil, o habitat de Oxóssi, tornando o Orixá o protetor “oficial” das florestas e dos animais que ali habitam. Logo, de caçador, Oxóssi se torna protetor da caça, numa conversão do Orixá africano às características dos povos indígenas que habitavam em grande número o território brasileiro.

Na Umbanda, Oxóssi também é sincretizado com São Sebastião, Santo padroeiro da cidade do Rio de Janeiro. Isso se deve, provavelmente, à “figura do homem seminu (caboclo?) amarrado a um tronco de árvore (mata?) e crivado de flechas (índios?)” (TRINDADE, LINARES e COSTA, 2008, p.173). Não obstante a semelhança com o indígena, São Sebastião se torna Oxóssi para os umbandistas, pelo prestígio do Santo católico, protetor contra as pestes e as guerras. Todavia, nas giras nos terreiros de Umbanda, Oxóssi é cultuado como Caboclo, não ocorrendo a incorporação por São Sebastião. Assim como ocorre com Ogum, a questão foi resolvida com a separação entre as manifestações vibratórias do Orixá/Santo e a incorporação dos Caboclos (COSTA, 1983, p.245).

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.

Se Exu é o principio da vida, Oxalá é o principio da morte. Equilíbrio positivo do universo é o pai da brancura, da paz, da união, da fraternidade entre os povos da Terra e do Cosmo. Pai dos Orixás é considerado o fim pacífico de todos os seres. Orixá da ventura, da compreensão, da amizade, do entendimento, do fim da confusão.

Oxalá é o Orixá que vai determinar o fim da vida, o fim da estrada do ser humano. Oxalá é o fim da vida, é o momento de partir em paz, com a certeza do dever cumprido, Exu inicia, Oxalá termina. (http://tabadeoxossi.tripod.com/id24.html, acessado no dia 23/07/2009).

Selecionar uma lenda sobre o “Rei do Pano Branco”, como Verger se refere à Oxalá, é uma tarefa difícil, pois são inúmeras. Optamos por uma considerada tradicional, já que se tornou referência em inúmeros trabalhos. Vejamos:

Oxalufã era o rei de Ilu-ayê, a terra dos ancestrais, na longínqüa África. Ele estava muito velho, curvado pela idade e andava com dificuldade,apoiado num grande cajado, chamado opaxorô.Um dia, Oxalufã decidiu viajar em visita a seu velho amigo Xangô, rei de Oyó.Antes de partir, Oxalufã consultou um babalaô, o adivinho, perguntando-lhe se tudo ia correr bem e se a viagem seria feliz.O babalaô respondeu-lhe:”Não faça esta viagem!

É preciso que ele nos perdoe a ofensa que lhe foi feita!!”
(http://tabadeoxossi.tripod.com/id24.html, acessado no dia 23/07/2009).

A inexistência do nome Oxalá na lenda apresentada acima revela que, nas tradições africanas, é o Orixá Obatalá o responsável, sob o comando de Olorum, o Senhor do Orun, por criar o ser humano e agir diante da humanidade, dada à superioridade de Olorum, que impede contatos mais próximos com a vida humana. No templo umbandista, Obatalá passa a ser associado a Deus, perdendo seu caráter de divindade africana, com a substituição das lendas africanas a respeito da criação humana pelo livro do Gênesis, da Bíblia Cristã. O sincretismo do Criador nas tradições católicas com Obatalá gerou alguns conflitos, pois o Orixá africano é visto como uma força cósmica e impessoal, o que vai de encontro à imagem do Deus católico, pessoal e eterno (COSTA, 1983, p.109-127).

A construção do nome Oxalá, segundo os estudos de Arthur Ramos, citado por Costa (1983), deve-se ao atributo (título) orixalá dado à Obatalá. A partir daí, o Orixá começa a ser chamado de Oxalá, criando um paralelo entre Obatalá, Orixalá e Oxalá. A associação com Jesus Cristo se deu por conta do texto do Novo Testamento, que descreve a revelação de Deus na Santíssima Trindade, onde Pai, Filho e Espírito Santo eram unos e trinos, causando grande confusão entre os praticantes do Candomblé e, posteriormente, da Umbanda. A fim de simplificar, os negros personificaram Oxalá com Jesus, através da imagem do Senhor do Bonfim na Bahia, diferenciando o Pai (Obatalá) do Filho (Oxalá), este passando a ser o próprio Jesus Cristo no Brasil.

Na Umbanda, além da influência católica, a presença do kardecismo vai reforçar a identificação de Oxalá com o Cristo. No entanto, como para a doutrina espírita Jesus é um espírito iluminado que rege o planeta, ou como muitos acreditam, o maior de todos os médiuns, a divindade do Cristo não existe, ao contrário do catolicismo, que vê Jesus como o Verbo de Deus. Entra em choque, também, a crença na ressurreição através de várias reencarnações, defendida pelo kardecismo, com a doutrina católica que prega a ressurreição a partir de uma única vida. Em ambos os casos (espírito puro ou divindade) é inconcebível o Orixá “baixar” num filho-de-santo. Apesar das controvérsias, ocorre a manifestação da vibração de Oxalá/Jesus nos cultos umbandistas, sem, no entanto, ocorrer incorporação, pois seria incompatível com a densidade da matéria, que não suportaria o elevadíssimo nível espiritual do Orixá/ Filho de Deus/ Espírito Puro.

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.

Acima, uma vila de casas no bairro de Botafogo, no Rio de Janeiro.

INTRODUÇÃO

Hoje em dia somos consumidores numa sociedade de consumo, numa sociedade do mercado. Todos somos clientes e mercadorias, inseridos dentro e no mercado. Não é de se admirar que as relações humanas e, por conseguinte, nossas identidades, se assemelhem, com o padrão de uso/consumo de carros, adquiridos e descartados quando se tornam supérfluos (BAUMAN, 2001).

Diante da crise do sistema de trabalho, da crise social e da crise ecológica, faz-se urgente repensarmos nossas práticas e buscarmos uma nova base de mudança necessária. Essa base deve se pautar em algo que fosse comum e global, de fácil compreensão e realmente viável.

Partindo do pressuposto de que essa base deve ser ética, podemos buscar uma ética ambiental fundamentada numa crítica à racionalidade técnica/quantitativa, que manipula a natureza a serviço da lógica capitalista, ou seja, utilitarista. A prioridade aos valores econômicos e produtivos deve ser substituída por uma dimensão valorativa da natureza, resgatando a humanização axiológica e construindo uma relação com sustentabilidades. A crise vivida pela humanidade atualmente é fundamentalmente antropológica, pois o ser humano é que se encontra numa situação de incapacidade em manter um relacionamento equilibrado e harmônico, com a natureza que o cerca.

UMA REFLEXÃO INICIAL SOBRE A RELAÇÃO DA VIOLÊNCIA COM A MODERNIDADE URBANO-INDUSTRIAL

Há muitas propostas sendo discutidas, atualmente, acerca da necessidade de enfrentamento dos problemas diários de violência na Cidade do Rio de Janeiro, como as invasões de morros por grupos de narcotraficantes rivais e/ou policiais (milícias), os estupros e seqüestros que, destacados quase sempre de forma sensacionalista pela mídia, têm levado a sociedade carioca a refletir e buscar soluções para a “desordem” do espaço urbano da metrópole. Encontramos, em nossa sociedade, tanto defensores de posturas mais rígidas como solução exclusiva para a violência, até aqueles que procuram discutir as questões sociais na Cidade do Rio de Janeiro de forma mais ampla e reflexiva.

Diante dessa faceta da realidade carioca, parte expressiva da população da cidade se vê obrigada, muitas vezes, a se enclausurar. O isolamento é um ato de extrema violência, pois o cerceamento da liberdade é incompatível com a sociedade moderna que defende, mesmo que somente através discurso, a fluidez e a capacidade de ir e vir como inerentes na busca pela felicidade. Segundo Bauman (2008), (…) é característica da violência obrigar as pessoas para fazê-las atuar contra a vontade delas e assim privá-las de seu direito de escolha; E (…), para atingir tais efeitos, danos são impostos ao corpo humano, a dor é infligida, o horror é espalhado pelo espetáculo da carne queimada, das poças de sangue e dos rumores de que homens e mulheres audazes ou arrogantes o bastante para resistir tiveram seu sangue derramado. (p.259)

Para o referido autor, a violência pode ser considerada como uma forma de coerção que não possui legitimidade. É inerente à luta pelo poder, se constituindo em um meio de ascensão e, ao mesmo tempo, um risco. Mas o que seria legítimo? Qual o limite que separa a coerção, sujeita à punição, da imposição necessária, ou seja, legitimada pela sociedade a fim de garantir a ordem necessária para o bem estar da coletividade?

Segundo o sociólogo citado anteriormente, a civilização moderna colocou a “eliminação da violência como um dos principais itens da agenda de construção da ordem” (BAUMAN, 2008, p. 262), pois o sucesso do modelo civilizatório ocidental depende da eficácia de uma ordem capaz de pacificar os grupos sociais, já que o mundo moderno gera muitas incertezas, insegurança e perigos. Bauman destaca que, a fim de tornar a convivência menos vulnerável aos atos tribalísticos e selvagens dos grupos que não se enquadram no que se chama de sociedade civilizada, o poder público precisa criar regras e leis que normatizem a sociedade. O obsoleto, o arcaico e o tradicional precisam ser eliminados. A legislação possui a tarefa de criar coesão nas práticas sociais e espaciais, a fim de permitir o ordenamento necessário ao progresso e ao bem estar.

Em tempos de mudanças aceleradas, assistimos a crescente defesa da coerção como instrumento de contenção da violência. Esse instrumento passa a ser valorizado pela população que dá aos seus gestores subsídios para a institucionalização de atos de repressão que, apesar de muitas vezes conter muita violência implícita, não são visíveis aos olhos do cidadão por este ter referendado sua prática. Somente quando a coerção fere a integridade, ela se faz visível.

Se a violência no espaço urbano carioca se apresenta como um desafio à ordem e ao desenvolvimento gerando caos nos planejamentos, para muitos habitantes é imprescindível, frente ao discurso moderno, que se criem meios de vigilância, isolamento e proteção. Logo, é imprescindível entendermos a dinâmica espacial da Cidade do Rio de Janeiro.

Para entendermos o espaço urbano, em especial o carioca, é necessário observar, localizar e explicar as origens das questões que tanto afligem o cotidiano do citadino. Uma análise mais profunda da realidade revela a urgência de se pensar em políticas públicas que atendam, efetivamente, aos anseios da população residente na cidade. O universo da violência, no entanto, é muito complexo, pois não existe homogeneidade no pensar e no agir, já que a realidade urbana carioca é multifacetada, cujas práticas sociais, que se materializam em construções, revelam as diferenças e as desigualdades entre seus habitantes.

Ao estudar a metrópole como um fenômeno que ocorre em escala mundial, Carlos (1994), reconhece a relevância do estudo do espaço metropolitano como centro de gestão do território, promovendo a articulação e o domínio de áreas imensas em todo o planeta. A autora vê a metrópole como “um símbolo do mundo moderno, um centro onde a vida flui com incrível rapidez, o que impõe um ritmo alucinante e a banalização de tudo” (p.191-192).

Sobre essa banalização, a referida geógrafa destaca que “as relações sociais, através da ampliação do domínio do mundo da mercadoria” (1994, p.196), se tornam cada vez mais efêmeras e superficiais. O mundo urbano e moderno produz o imediatismo e a sôfrega busca pelas concretizações dos desejos materiais, criando uma verdadeira prisão, pois o morador da cidade fica algemado a essas necessidades. As imagens, nesse sentido, se tornam poderosas, determinando o consumismo como o caminho, a verdade e o sentido da vida. Segundo Henrique, consomem-se tantos signos quanto objetos: signos da felicidade, da satisfação, do poder, da riqueza, da ciência, da técnica etc… (2008, p.204).

Para Giddens (2002), no mundo moderno o indivíduo vive a eterna busca pela proteção contra o sofrimento do corpo, do mundo externo e das relações pessoais. Os avanços tecnológicos, a melhoria das técnicas (saneamento, transportes) e a evolução da qualidade dos produtos deveriam trazer mais segurança e estabilidade ao homem. No domínio da razão, a sensação de certeza geraria uma vida mais calculável, mais previsível, onde não há lugar para o inesperado. Mas, contraditoriamente, a busca pela certeza leva à dúvida e ao ceticismo. A maior liberdade de ir e vir proporcionada pelas mudanças do mundo moderno aumenta os riscos e a as incertezas em nosso dia-a-dia. A segurança torna-se cada vez mais dispendiosa, já que os custos dos serviços contra ela (a insegurança) crescem sem parar. Com isso, as desigualdades se tornam maiores e os riscos aumentam progressivamente, o que faz com que a busca por mais segurança aumente que, por ser dispendiosa, gera mais desigualdades e novos riscos. Tal situação aumenta as ansiedades e a necessidade de se fazer escolhas, já que o indivíduo tem que pensar para frente e antecipar possibilidades.

CONDOMINIZAÇÃO E MERCANTILIZAÇÃO DA NATUREZA

Acima, condomínios da Barra da Tijuca.

Muitos moradores da cidade do Rio de Janeiro tentam fugir dos problemas buscando estratégias que possam isolá-los do mundo aterrador. O outro, o diferente, o desconhecido passa a ser visto como ameaça, representando tudo de nocivo que pode destruir a segurança dos cidadãos “de bem”. Morar, trabalhar, circular e se divertir tornou-se arriscado. Evitar riscos leva a escolhas. Diante de uma cidade considerada “ingovernável”, a escolha principal de grande parte dos habitantes tornou-se a busca por segurança, seja através da condominização (auto-exclusão dos condomínios), de segurança privada, ruas fechadas ou até mesmo a conivência com o sistema de proteção ilegal das milícias.

No que concerne ao processo de condominização, a busca por qualidade de vida passa pelo acesso à Natureza, que é “incorporada e produzida enquanto objetos e idéias transformadas em recurso pela valorização do espaço e um intenso uso do território” (HENRIQUE, 2008, p.203). Levando em conta a realidade da Cidade do Rio de Janeiro, a Natureza, por meio da difusão de um discurso ambiental midiático, é apropriada pela economia de mercado através de um processo de “mercantilização daquilo que seria não-mercantilizado”(PINI, 2009), tornando-a propriedade privada diante dos interesses do mercado imobiliário. Sendo assim, atribui-se à Natureza um valor econômico. Segundo Rua, a natureza vem sendo reconceituada, depois de quase totalmente dominada e transformada, passando, assim, a ser percebida como uma valiosa mercadoria na qual o valor de uso está subsumido ao valor de troca. Observa-se aí mais uma contradição dentre as muitas que marcam as sociedades contemporâneas: criou-se um discurso ecológico (de matizes variados) que se opõe àquela dominação e transformação efetuadas pelo industrialismo e pelo capital financeiro. Ao mesmo tempo utiliza-se esse discurso – elemento de revalorização da natureza e do verde – como mercadoria ecológica qualitativa (SANTANA, 1999, p. 178). Moreira (2004) retoma suas considerações sobre a renda da natureza, numa necessária revisão dos estudos da renda da terra, ao identificar a conformação da apropriação mercantil da natureza sob a lógica capitalista e financeira dos mercados e que as regulações ambientalistas dos usos dos recursos naturais – e do conhecimento tecnológico – não rompem com a existência da propriedade privada ou da lógica capitalista (2007, p.1).

Ao ser incorporada à esfera do capital imobiliário, a Natureza, enquanto fetiche, torna-se carregada de ideologia (HENRIQUE, 2008), revelando ao consumidor a possibilidade de, ao comprar um imóvel num condomínio, ter acesso à tranquilidade, beleza e segurança presentes num possível contato com a Natureza, forjando um retorno ao bucólico que poderia eliminar de vez todas as contradições do moderno, notadamente as violências implícita e explícita. A Natureza, portanto, permitiria um maior contato com o rural, visto por muitos citadinos como antítese do mundo moderno urbano-industrial, pois consumir um espaço de moradia com a presença de mangues, animais, rios, praias e matas, concedem ao proprietário do imóvel a ilusão de estar comprando um espaço seguro e tranqüilo, além de colaborar com a preservação da Natureza, “lavando as mãos” para as consequências das interferências humanas nos ecossistemas presentes no condomínio. Ao se apropriar do discurso ambiental, o capitalista o despolitiza, anulando seu potencial de resistência e transformação. Resta ao morador se comunicar com a Natureza em espaços delimitados como praças, jardins e áreas verdes nos condomínios exclusivos (HENRIQUE, 2008, p.209).

Presença constante em nosso cotidiano, o discurso ambiental também vem justificando o cercamento de favelas para, segundo a ideologia dominante, proteger a Natureza contra a expansão humana. Longe de se preocupar com a dinâmica do sistema socioecológico nas favelas, o poder público procura “dirimir os efeitos dessa dinâmica social precarizadora e excludente” (HAESBAERT, 2009, p.116). Para o autor, a grande questão hoje é conter a mobilidade da população em nome da segurança pública, já que o poder está nas mãos de que consegue controlar os fluxos. Ao provocar “desordem”, os fluxos geram a necessidade imediata de contenção da mobilidade, a fim de garantir a segurança tão almejada pelos habitantes da cidade (HAESBAERT, 2009, p.111-113). É interessante destacar que a violência (implícita ou explícita), presente em inúmeros projetos de contenção, muitas vezes é legitimada pelo morador, que se vê acuado pelo crescimento do sentimento de insegurança, fruto de uma propaganda que, associada ao capital imobiliário, apregoa o caos urbano. Essa situação acaba justificando a necessidade de se buscar condomínios fechados com o propósito de eliminar riscos e incertezas quanto à segurança, já que o Estado policial, segundo a própria mídia, não vem cumprindo o seu papel (HAESBAERT, 2009).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A mídia, diante do medo generalizado, tem sido implacável nos bombardeios diários de imagens e notícias que remetem à necessidade urgente do poder público em gerar estratégias de segurança para os habitantes da Cidade do Rio de Janeiro, fortalecendo, muitas vezes, discursos que defendem desde a militarização da questão urbana até o cercamento de comunidades carentes. O “progresso”, difundido na modernidade como “manifestação extrema de otimismo radical e promessa de uma felicidade duradoura e universalmente compartilhada” (BAUMAN, 2009, p.52), só poderá ser alcançado, na visão de muitos gestores públicos, se for realizado um “choque de ordem”, como apregoa o atual prefeito do Município do Rio de Janeiro.

Diante do ritmo alucinante e imprevisível dos últimos acontecimentos, no que tange a violência no espaço urbano carioca, resta à população reduzir ao máximo os riscos, empenhando-se em não cair nas armadilhas que o futuro incerto revela. Contudo, as ações tomadas pelo poder público nas últimas décadas e as estratégias de autossegregação da população não resolvem efetivamente a sensação de insegurança, pois, como afirma Bauman (2009, p. 54), “faz surgir um mundo mais desconfiado e medroso, induzindo ações defensivas posteriores que – helás – terão inevitavelmente o mesmo efeito”.

Ainda alertando sobre os perigos do isolacionismo, o autor afirma que com a insegurança, estão destinadas a desaparecer das ruas da cidade a espontaneidade, a flexibilidade, a capacidade de surpreender e a oferta de aventura, em suma, todos os atrativos da vida urbana. A alternativa à insegurança não é a beatitude da tranquilidade, mas a maldição do tédio (BAUMAN, 2009, p.68).

As estratégias de autossegregação, todavia, ao invés de garantirem a tão sonhada segurança, aprisionam o morador da Cidade do Rio de Janeiro em um casulo de uniformidade, dificultando a liberdade de ir e vir e o convívio com as diferenças, enfraquecendo, deste modo, os pactos e o diálogo (BAUMAN, 2009, p. 71), primordiais em projetos de políticas públicas que estejam pautados na idéia de desenvolvimento socioespacial (SOUZA, 1996). Segundo este autor, as políticas públicas devem, em longo prazo, colaborar “para acumular forças para novos avanços e para rupturas, sob a forma tanto de ganhos materiais quanto de uma ampliação da consciência crítica e de direitos e da experiência de (auto) organização popular (SOUZA, 2008, p. 242)”.

No cerne das preocupações dos gestores deve estar em busca pela justiça social e qualidade de vida. A arquitetura defensiva da cidade (BAUMAN, 2009), percebida através do crescente isolamento de seus habitantes, seja por iniciativa particular ou a partir do Estado, revela que o verdadeiro objetivo de uma política de desenvolvimento não vem sendo atingido: a realização das necessidades básicas (SOUZA, 1996). E isso não será obtido exclusivamente através de políticas de redistribuição das riquezas. Estas teriam que ser acompanhadas de liberdade de expressão, do reconhecimento das individualidades, da valorização cultural e religiosa, assim como de uma ressignificação e, pode-se até dizer, uma ressacralização da Natureza. No que concerne à esse reencantamento da Natureza, Henrique cita Harvey (2000) para criticar a chamada “disneyficação da Natureza”, donde a Natureza, dentro da lógica do mercado, passa a ser um meio de fuga do mundo real ao se apresentar como algo limpo, sanitarizado, mitologizado e nostálgico, um entretenimento que perpetua o fetiche pela cultura da mercadoria (2008, p.210-211). Henrique questiona, portanto, essa Natureza “glamourizada e reificada como um desenho infantil” (2008, p.211), que revela o predomínio de uma racionalidade economicista que atribui à aquisição de bens materiais o caminho para a felicidade, negando as idiossincrasias da população residente na Cidade do Rio de Janeiro.

REFERÊNCIAS

BAUMAN, Z. A sociedade individualizada: vidas contadas e histórias vividas. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2008.

BAUMAN. Z. Confiança e medo na cidade. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2009.

CARLOS, A.F.A. A natureza do espaço fragmentado. In: SANTOS, M.; Souza, M. A A. e SILVEIRA, M. L. (orgs). Território: globalização e fragmentação. São Paulo: Editora Hucitec, 1994.

HAESBAERT, R. Dilema de conceitos: espaço-território e contenção territorial. In: SAQUET, M. e

SPOSITO, E. S. (orgs). Territórios e territorialidades: teorias, processos e conflitos. São Paulo: Editora Expressão Popular: UNESP, 2009.

HARVEY, D. Spaces of Hope. Berkley: University of California Press, 2000.

HENRIQUE, W. Representações da Natureza na Cidade. In: SERPA, A. (org). Espaços Culturais: vivências, imaginações e representações. Salvador: EDUFBA, 2008.

GIDDENS, A. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2002.

MOREIRA, R. Cultura, Sustentabilidade e Saberes Assimétricos: uma narrativa sobre a renda da natureza na contemporaneidade. 28º Encontro Anual da ANPOCS, outubro de 2004. Caxambu. Minas Gerais. 2004.

PINI, D. Encontro de Graduação e Pós-Graduação em Geografia, PUC – Rio, 2009.

SANTANA, P. V. A Mercadoria Verde: a Natureza. In: DAMIANI, A.L., CARLOS, A.F.A., SEABRA, O. C. L. (orgs.). O Espaço no Fim do Século: a nova raridade. São Paulo: Contexto, 1999. 220p.

SOUZA, M.L. Urbanização e desenvolvimento no Brasil atual. Série Princípios. Rio de Janeiro: Editora Ática, 1996.

SOUZA, M.L. O desafio metropolitano: um estudo sobre a problemática sócio-espacial nas metrópoles brasileiras. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 2000.

SOUZA, M.L. ABC do desenvolvimento urbano. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 2003.

SOUZA, M.L. Fobópole: o medo generalizado e a militarização da questão urbana. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 2008.

*Marcelo Alonso Morais é professor de Geografia do Colégio Santo Inácio, no Rio de Janeiro, e tem mestrado em Geografia das Religiões.